russian lithuanian english
Home Журналы EXISTENTIA 2008.1.52-80 Философия и existentia
EXISTENTIA 2008.1.52-80 Философия и existentia PDF Печать E-mail
Автор: Редакция   
18.08.2009 10:15

ЭКЗИСТЕНЦИАЛИЗМ И ЭКЗИСТЕНЦИАЛЬНАЯ ПСИХОТЕРАПИЯ1


Эмми ван Дорзен (Великобритания)


ВВЕДЕНИЕ
Философия и психотерапия


Удивительно, что история сотрудничества философии и пси-
хотерапии является столь непримечательной. Ведь обе дисциплины
озабочены человеческим благополучием и человеческой жизнью,
одна – теоретически, а другая – скорее, прагматически. Казалось бы,
психотерапевты должны были заметить существенную значимость
философии для своей практической профессиональной деятельно-
сти и использовать ее как источник для понимания затруднений
клиентов. К сожалению, этого не случилось. Психотерапевты в боль-
шинстве своем пренебрегали изучением философии, которую они
часто отбрасывали как не относящуюся к делу, и обращались к ме-
дицине и психологии как к теоретическим рекомендательным ди-
сциплинам для своей сферы деятельности. Причиной этого вполне
могли быть сухость и высокий уровень абстракции большой части
западной философии. Это, скорее, ирония, поскольку тысячелетия
назад древнегреческая философия выступала как дисциплиниро-
ванный поиск хорошо проживаемой человеческой жизни, или эв-
демония. Позже философия предложила некоторую форму
диалектических дебатов, где индивидуумов поощряли в стремлении
прояснять свои убеждения, касающиеся мира, для того, чтобы
невного существования (Nussbaum 1994, Vlastos 1991)2.

Философия, потеряв основную направленность собственной
миссии - понимать, прояснять и поддерживать конкретную дей-
ствительность обычных людей, породила науки, ставшие все более и
более изолированными от ее былых целей. Это особенно очевидно
в логическом позитивизме. Тем не менее, всегда существовала эти-
ческая философская линия, предметом рассмотрения которой были
вопросы, касающиеся человека. Важный вклад в это направление
внесли такие философы как Кант, Руссо, Спиноза, Юм и Гегель, и их
следует читать тем, кто готовится стать психотерапевтом. Однако
лишь с новым импульсом философии экзистенции, особенно фило-
софии Кьеркегора (1844, 1846, 1855) и Ницше (1881, 1882, 1886,
1887, 1888), сами философы снова стали непосредственно интере-
соваться конкретными вопросами человеческого существования. Фи-
лософия Кьеркегора и Ницше привлекает внимание к субъективной
жизни индивидуума и тем самым обеспечивает превосходную основу
для такой философии, которая может наполнить практику психоте-
рапии. С появлением феноменологии Гуссерля (1900, 1913, 1925,
1929) была предложена более конкретная методология исследова-
ния человеческих проблем, давшая экзистенциализму возможность
обрести свое лицо в работах Хайдеггера (1927, 1954, 1957), Сартра
(1939, 1943, 1948) и Мерло-Понти (1945, 1964, 1968).

Экзистенциализм стал популярным движением, поскольку
люди снова получили философию, имеющую отношение к ним
лично. Здесь, наконец-то, был подход, который давал им повод об-
ратиться к нравственному выбору, экзистенциальным кризисам и
постоянным вызовам, бросаемым повседневной действительно-
стью. Эта философия оказалась способной предоставить форум для
дискуссии, проливающей свет на те влекущие за собой серьезные
последствия изменения, с которыми приходится иметь дело чело-
веческому роду в современную эпоху и в эру постмодернизма. И
потому можно было ожидать, что экзистенциализм породит и
новую форму психотерапии, где медицинские суждения заменялись
бы более широкими человеческими, и где личные проблемы чело-
века были бы выделены на фоне общей экзистенциальной перспек-
тивы.

Экзистенциальная психотерапия

Экзистенциальная психотерапия является единственной об-
щепризнанной формой терапии, которая непосредственно бази-
руется скорее на философии, нежели на психологии. Ее основы были
заложены в начале столетия, с одной стороны, самобытными рабо-
тами Карла Ясперса в Германии (1951, 1961, 1964), которые по сути
оказали влияние на мышление Хайдеггера, а с другой стороны, ра-
ботами двух швейцарских психиатров - Людвига Бинсвангера
(1946,1963) и Медарда Босса (1957, 1962, 1979, 1988), которых
труды Хайдеггера вдохновили, в свою очередь, на создание альтер-
нативного метода взаимодействия с эмоциональными и психиче-
скими расстройствами. Все трое повернулись от психиатрии к
философии в стремлении понять человеческие затруднения, пара-
доксы и конфликты своих пациентов. Эти первые применения эк-
зистенциальной философии в психотерапии были продолжены
рядом других разнообразных попыток, например, в работах таких
авторов как Франкл (1946, 1955, 1967), Мэй (1958, 1969, 1983),
Лэйнг (1960, 1961, 1964, 1967), Заз (1961, 1965, 1992), Ялом (1980,
1989) и ван Дорзен (1984, 1988, 1997).

Продолжают, однако, существовать огромные различия между
этими и другими авторами, поскольку никакое официальное или
формальное изложение экзистенциальной психотерапии никогда не
согласовывалось. Дальнейшей путанице способствовало и то, что эк-
зистенциальные принципы более опосредованно применялись также
в гуманистической психологии, например, в клиент-центрирован-
ном и гештальт-терапевтическом подходах, которые часто гордятся
своим экзистенциальным происхождением. Терапии, использующие
психологию личных конструктов, тоже имеют в своей основе фено-
менологический подход, и есть целый ряд авторов психоаналитиков,
которые также принимают во внимание экзистенциальные идеи. Тем
не менее, все эти подходы имеют тенденцию сосредотачиваться на
внутриличностных аспектах человеческого существования, и у них
есть сформулированные психологические теории, что не позволяет
философскому аспекту выйти на передний план или быть главным.
Радикальная экзистенциальная психотерапия фокусируется на меж-
личностных и надличностных аспектах, поскольку она пытается уло-
вить и исследовать мировоззрение людей. Такая экзистенциальная
работа нацелена на прояснение и понимание личных ценностей и
убеждений, на явное выражение того, что прежде было неявным и
невысказанным. Ее практика является прежде всего философской и
стремится дать человеку возможность жить более осознанно, более
аутентично и более целеустремленно, принимая в то же время огра-
ничения и противоречия человеческого существования. У нее есть
много общего с недавно появившейся практикой философского кон-
сультирования, которая как раз обретает свою самостоятельность в
Германии, Нидерландах, Израиле и США (Lahav 1995, Achenbach
1984, Hoogendijk 1991).

Продолжает сохраняться недостаток систематических теоре-
тических положений, касающихся экзистенциальной психотера-
пии, и недостаток научных исследований, служащих
доказательством эффективности такого рода работы. Это объяс-
няется главным образом тем, что экзистенциальный подход сопро-
тивляется формализации и противится придумыванию метода,
которому можно обучать как технике и следовать автоматически.
Экзистенциальная психотерапия должна изобретаться и созда-
ваться заново каждым терапевтом и с каждым новым клиентом.
Она, по сути своей, касается исследования человеческого суще-
ствования и специфических тревог единственного в своем роде ин-
дивидуума и должна осуществляться без заранее выработанных
концепций или установленных процедур. Здесь должна быть пол-
ная открытость индивидуальной ситуации и позиция благогове-
ния, что позволит конкретным ситуациям и переживаниям
раскрываться независимо и самостоятельно. Мы можем, тем не
менее, выделить ряд тем, появления которых можно ожидать в этом
процессе. Нижеследующий перечень экзистенциальных вопросов,
составляющих предмет рассмотрения, является личным выбором,
основанным на компиляции работ основных философов экзистен-
циализма. Тот порядок, в котором эти вопросы представляются и
обсуждаются, основан на моем опыте обучения тех, кто готовится
стать психотерапевтом, и некоторыми предсказуемыми паттер-
нами, которые проявляются, когда в процессе психотерапии
клиенты предъявляют свои беспокойства и начинают рассматри-
вать свою жизнь философским образом. Конечно, жизнь является
гораздо более сложной, нежели предполагает этот перечень, и
можно посмотреть на одни и те же вопросы многими разными спо-
собами. То, что приведено ниже, является кратким описанием
моего личного пути к ясности. Важно помнить, что экзистен-
циальные психотерапевты стремятся помочь клиентам найти их
собственный путь.

ЭКЗИСТЕНЦИАЛЬНЫЕ ВОПРОСЫ, ЯВЛЯЮЩИЕСЯ ПРЕДМЕТОМ
РАССМОТРЕНИЯ В ПРОЦЕССЕ ПСИХОТЕРАПИИ
Онтологическое описание


Первое, что нужно иметь в виду, применяя философию в пси-
хотерапевтической практике, это то, что когда философы размыш-
ляют о человеческой жизни, они делают это не как антропологи или
психологи. Они не поглощены главным образом конкретными пе-
реживаниями, но, скорее, позволяют себе строить теории, касаю-
щиеся человеческой жизни в абстрактном смысле. Они озабочены
описанием онтологических аспектов жизни и лишь во вторую оче-
редь приходят к реальному опыту индивидуума. Они пытаются за-
острить внимание на том, что же это такое, что изначально делает
человеческую жизнь возможной и трудной. Онтологические опи-
сания являются, таким образом, описаниями, говорящими нам о
том, что же является sine qua non человеческой экзистенции. Они
изображают схематически те условия, без которых не было бы
реальной человеческой жизни. Это чрезвычайно полезно, спраши-
вать себя о том, в чем же состоят главные обоснования человече-
ской жизни. Книга Хайдеггера «Бытие и время» (1927) как раз и
является такой попыткой описания сущностного бытия в мире
людей. Его рассмотрение человеческих существ как Dasein, или
бытия-в-мире, переопределяет вопросы собственного Я и психо-
логии как вопросы жизни и философии. Его проницательные
мысли о том, что делает человеческое бытие возможным, обеспе-
чивают нас полезной картой экзистенции, которую, безусловно,
можно обсуждать и исправлять, но которая, тем не менее, ставит
важные вопросы, касающиеся людей в целом, давая впоследствии
возможность для более тщательного исследования отдельной ин-
дивидуальной жизни. Конечно, в философии может быть найдено
множество таких предположительных карт и онтологических тео-
рий. Экзистенциальная философия сосредоточена главным обра-
зом на тех предсказуемых дилеммах человеческой жизни, которые
будут регулярно встречаться в процессе проведения психотерапии.

Смысл жизни

Согласно Хайдеггеру, самым фундаментальным философским
вопросом является: «Почему здесь есть что-то, а не ничто?» На
самом деле, мы не знаем на него ответа, но он остается тем фунда-
ментальным вопросом, который нам следует себе задавать, если мы
собираемся серьезно отнестись к исследованию человеческой
жизни с самого начала. Клиенты регулярно спрашивают себя об
этом, и в особенности им не ясно то, что касается смысла их соб-
ственной жизни. Философы заявляют, что такое спрашивание
должно быть необходимым для того, чтобы стать саморефлексив-
ным человеческим существом. Сомнения, касающиеся смысла
жизни, являются началом всякой философии. Сомнение и удивле-
ние делают нас способными заново открывать чудо бытия. Дети не
потеряли эту способность удивляться и спрашивают «почему» в
самые неподходящие моменты. Взрослые особенно склонны зада-
ваться вопросом о смысле жизни тогда, когда им становится трудно,
и вещи перестают быть само собой разумеющимися. В наши дни на
смысл часто смотрят гораздо более скептическим образом (D.Tan-
tam). И поэтому не удивительно, что люди часто обнаруживают
себя в том, что может быть названо смысловым вакуумом (V.Frankl
1946, 1955). Переживание бессмысленности становится главной
проблемой в большинстве человеческих жизней и может привести
к ряду конкретных трудностей, которые могут выглядеть как лич-
ностные проблемы или другие формы патологии. У психотерапев-
тов, психологов и психиатров часто возникают немалые трудности
в признании ценности философского расспрашивания. Они не рас-
положены вовлекаться в теоретические дискуссии с клиентами и
пациентами, у которых, судя по внешнему виду, имеется какое-то
расстройство, но которые на самом деле, возможно, находятся в
поисках смысла. Мы можем вступать в такие дискуссии только в
том случае, если мы готовы задаться вопросом по поводу своей со-
бственной жизни и можем признать, что тревоги и сомнения, ка-
сающиеся смысла, не должны приравниваться к личной патологии
или психической болезни (Szasz 1961, 1965, 1992).

Это отнюдь не легко, быть в полном смысле этого слова до-
ступным, для того чтобы помогать другим в нахождении смысла их
жизни тогда, когда их существование находится в состоянии кри-
зиса. Смысл жизни никогда не задан и не может быть передан, разве
только человек готов искать его самостоятельно. Феноменологи
признали, что создание смысла является одной из определяющих
характеристик человеческого сознания. Следовательно, можно
утверждать, что смысл человеческой жизни заключается в том,
чтобы научиться придавать ей смысл. Для того, чтобы прийти к по-
ложению, из которого мы можем учиться придавать смысл, мы до-
лжны сначала оказаться в точке сомнений и осознания отсутствия
в нашей жизни какого-либо предопределенного смысла. Франкл
(1946) говорил о трех источниках смысла. Во-первых, брать от
мира то, что есть, учиться наслаждаться и ценить то, что нам уже
дано, например, в эстетическом удовольствии от природы и в ра-
дости чувств. Во-вторых, отдавать миру и прибавлять ему новое
удовольствие с помощью наших собственных творческих актов, от-
давая это таким образом и другим тоже. В-третьих, с помощью
наших установочных ценностей, которые могут включать страда-
ние, когда необходимо выдержать суровые обстоятельства, воз-
действию которых мы можем оказаться подверженными. Когда у
нас нет выбора в нашем страдании, всегда остается возможность,
утверждает Франкл, обнаружить достойную человеческую пози-
цию в перенесении тяжелого труда, боли и разочарований, даже
когда мы должны встретиться лицом к лицу с крайностями пыток
и лишений.

Экзистенциальная тревога

Переживание бессмысленности и создание смысла тесно свя-
зано с переживанием Angst, или экзистенциальной тревоги. Она
возникает на фоне личного осознания того, что я в конечном итоге
одинока в этом мире, и что я вынуждена вступать в противоборство
со своей смертностью и другими ограничениями, принимая ответ-
ственность за себя перед лицом бесконечных вызовов и неразбе-
рихи. Этот кризис смысла был впервые описан С.Кьеркегором
(Kierkegaard 1844, 1855), который считал, что является куда более
предпочтительным начать ощущать тревогу, касающуюся жизни, и
исследовать ее, нежели жить в безысходности и унынии тех, кто от-
рицает необходимость задумываться о самих себе. Кьеркегор пола-
гал, что человеческие существа могут лишь постепенно обрести
способность к такому исследованию. Он был уверен, что люди на-
чинают с вегетативного состояния и на первых порах ни в чем не за-
мечают особого смысла. Они вырастают в разумных существ, наде-
ленных чувствами, когда начинают слушать и понимать свои ощуще-
ния и более страстно относиться к миру. После этого они растут,
осознавая мир вокруг себя, и, когда они начинают формировать су-
ждения о предметах и явлениях, они, в конце концов, становятся
знающими кое-что из того, что есть. Из знания может вырасти са-
мосознание, если мы применяем к самим себе свою способность
мыслить и отдавать себе в этом отчет, сравнивать и делать выводы.
Из самосознания может получиться самоосознанность, которая
ведет к автономии и способности осуществлять выбор и принимать
решения касательно самих себя. Этот процесс погружает нас в Angst,
или экзистенциальную тревогу, которую Кьеркегор сравнивал с го-
ловокружением от свободы. Он полагал, что переживание Angst
является sine qua non для нас, принимающих свою ответственность
как отдельных личностей, и что без этого мы бы никогда не смогли
стать лицом к лицу с теми требованиями, которые предъявляет нам
наша жизнь.

Тревога, или Angst является основной концепцией экзистен-
циальной философии, которая рассматривает ее в качестве базовой
составляющей жизненности. Научиться быть тревожным пра-
вильно, т.е. не слишком сильно и не слишком мало, - ключ к тому,
чтобы жить размышляющей и наполненной смыслом человеческой
жизнью. По выражению Кьеркегора, «Тот, кто научился быть тре-
вожным правильно, научился наибольшему», (Kierkegaard 1844)

Тревогу следует отличать от страха. Первая порождается ощу-
щением Unheimlichkeit (Heidegger 1927), - отсутствия непринуж-
денности, или бытия дома в своем мире, в то время как последний
имеет конкретный объект. Именно тревога является тем, что дает
нам возможность определить себя в качестве отдельных человечес-
ких существ и стать откликающимися и ответственными (англ. - re-
sponsive and responsible), а также осознающими и бдительными. Хотя
тревога может овладевать нами настолько, что приводит к противо-
положному результату, в целом тревогу следует рассматривать как
позитивный прорыв на пути к цели наиболее полно проживаемой
человеческой жизни.

Как нам следует проживать свою жизнь?

В этом отношении экзистенциальная психотерапия не успо-
каивает людей, когда они приходят поговорить о затруднениях и кон-
фликтах своей жизни. Их поощряют рассматривать свою тревогу и
свои проблемы как ценную исходную точку для той работы, которую
необходимо проделать. Когда люди желают знать, что в их жизни идет
неправильно, есть искушение трактовать такие вопросы как симпто-
матические, связанные с эмоциональными проблемами, но экзис-
тенциальная психотерапия видит в них стремление всерьез подойти
к философским дилеммам. Большинству из нас, по всей вероятности,
приходится раньше или позже встретиться с такими дилеммами, и
следует помогать людям обретать ясность в том, как они хотят жить,
когда такие вопросы возникают. Люди легко теряют свою способ-
ность ориентироваться. Моральные и этические вопросы становятся
все более и более невразумительными в том мире, где мы живем се-
годня. Может, было бы полезным обратиться к брошенному Ницше
(Nietzsche 1883) вызову о необходимости переоценить все ценности.
Он настойчиво утверждал, что наше мышление сбилось с пути, и что
многое из принимаемого людьми как само собой разумеющееся до-
лжно быть пересмотрено. Он считал принципиально важным заново
обдумать то, в чем же состоит хорошая жизнь. Для того, чтобы это
сделать, полезно обратиться к карте человеческой экзистенции, ко-
торая может быть собрана из работ экзистенциальных философов,
чтобы мы могли найти свой путь через препятствия человеческой
жизни, не заблудившись.

Интенциональность

Центральным связующим элементом человеческой экзис-
тенции является идея интенциональности. Феноменология Гус-
серля (Husserl 1900, 1913, 1929), следуя первоначальной идее
Брентано, определила интенциональность в качестве своего нового
фундамента. Феноменология постулирует, что человеческое созна-
ние, по сути своей, прозрачно, и в этом смысле является всегда с
необходимостью быть соединенным с миром. Оно никогда не бы-
вает автономным, и у него всегда есть объект. Поскольку мы
являемся несубстанциональными, прозрачными существами, нам
не остается ничего другого, как обращаться к миру. Мы всегда на-
ходимся в отношениях. Мир обнаруживает себя через нас. Мы
всегда думаем, делаем, хотим, представляем себе что-то. У нашего
разума всегда есть какое-то содержание. Можно временно прио-
становить привычную для нас манеру быть на что-то направлен-
ными и что-то оценивающими, и обратить внимание на свою
склонность делать это. Мы можем научиться быть дисциплиниро-
ванными в отношении своей интенциональности и посредством
феноменологической редукции подвергнуть сомнению все те авто-
матические суждения, которые обычно мы принимаем как само
собой разумеющиеся. Гуссерль называл этот процесс «прийти к
самим вещам», и о нем часто говорят как об эпокé. Он состоит из
того, чтобы заключить в скобки наши обычные предположения ка-
сательно мира. Это не значит, что мы от них избавляемся или де-
лаем вид, что они не существуют, мы, скорее, рассматриваем их по
отдельности, так что можем описать ситуацию, объект своего вни-
мания или другого человека, с которым мы имеем дело, беспри-
страстно и такими, какими они являются. Понятно, что заставить
себя последовательно уточнять собственные предположения каса-
тельно мира и пересматривать их с прозрачной позиции открыто-
сти, является чрезвычайно важным для практики психотерапии.
Применяя такой способ действий в наблюдениях за другими
людьми, мы обнаруживаем, что и они сами всегда находятся в от-
ношениях интенциональности с миром, в котором живут. И
именно их способ бытия в мире является тем, к чему нам необхо-
димо обратиться дальше.

Жизненный мир

Гуссерль говорил о Lebenswelt, или жизненном мире, описы-
вая ту среду, в которой мы живем. У каждого есть своя собственная
перспектива мира, своя собственная особая точка отсчета, своя
собственная атмосфера и мировоззрение. Жизненный мир кошки
отличается от такового у собаки или птицы, например. Когда кошка
входит в комнату, она может искать уютные сокрытые местечки,
тогда как собака может ориентироваться с помощью своего обоня-
ния, ища участок, пригодный для того, чтобы задрать лапу, а птичка,
может быть, сосредоточится на поиске высоко расположенных мест,
чтобы там усесться. Одна и та же комната разным людям будет ка-
заться очень разным местом. Их собственный мир будет для них
даже еще более сложным. Этот мир определяет, куда люди идут, чего
они хотят и что делают. Хайдеггер (Heidegger 1927) описывает че-
ловеческий мир достаточно подробно, показывая, что у него всегда
есть горизонт, родная земля и чужая земля. Мы всегда находимся на
определенном расстоянии от вещей, хотя наша связь с ними может
определяться нашей интенциональной позицией по отношению к
ним больше, нежели действительным пространством, нас отделяю-
щим. Например, когда я бегу к автобусу, он кажется мне ближе, чем
земля, по которой я бегу. Я вижу его настолько близко, что, если он
вдруг отправляется, разрыв, который я переживаю, и неожиданное
расстояние между мной и объектом моего стремления может по-
грузить меня в замешательство и досаду. Описание опыта пережи-
вания мной своего мира настолько основательно, насколько это
возможно, и без обычных предположений о том, что я уже знаю то,
что описываю, приводит к новому глубокому пониманию того, что
содержит в себе человеческая жизнь.

Ситуации


Мы тотчас же обнаруживаем, что люди всегда соединены с
миром некоторым количеством конкретных отношений. Хайдеггер
в этом контексте говорил о нашей «вброшенности». Он полагал,
что мы всегда вброшены в мир, который здесь уже есть, и в который
мы просто оказываемся помещены. Важно отдавать себе отчет в тех
фактических ситуациях, с которыми мы сталкиваемся лицом к лицу.
Мы являемся частью определенной культуры, определенной окру-
жающей среды с особым климатом, историей определенного об-
щества и конкретной ситуации. Только внутри данностей этой
ситуации мы можем осуществлять свои собственные выборы. Сартр
(Sartre 1943) называл это нашей фактичностью и признавал, что мы
никогда не можем освободить себя от нее, хотя мы можем выбрать
свою позицию по отношению к ней. На языке психотерапии это оз-
начает также, что, может быть, необходимо взглянуть на человечес-
кие проблемы конструктивным образом. Вместо того, чтобы
смотреть на всё, как на личные, эмоциональные или душевные про-
блемы человека, можно рассматривать эти проблемы как часть
общей ситуации. Контекст является решающим и должен быть при-
нят во внимание.

Пограничные ситуации

Из всех тех ситуаций, в которых мы можем себя обнаружить,
есть некоторые определенные, которые не подлежат изменению.
Эти ситуации должны быть приняты. Мы не можем их избежать или
преодолеть - мы должны научиться с ними жить. Хайдеггер под-
черкивал значимость смерти как признака нашей конечной сущно-
сти. Смерть в этом смысле должна восприниматься не как что-то,
случающееся с нами в какой-то более поздний момент времени, но
как то, что значимо для нас прямо сейчас. Реальность нашей смерт-
ности и нашей незавершенности должна быть поставлена перед
нами, для того чтобы мы осознали свою природу, срок существова-
ния которой неизбежно ограничен, и стали подлинными по отно-
шению к ней. Хайдеггер полагал, что реальность нашей смерти
является тем, что делает нас завершенными. Признание неизбеж-
ности смерти дает нам уверенность, которую ничто другое нам дать
не может. Страх перед лицом смерти позволяет нам потребовать
назад свою индивидуальность, свое аутентичное бытие, ибо мы с
неизбежностью оказываемся одинокими в смерти и убеждаемся, что
являемся гораздо более трезвыми и смиренными, благодаря знанию
о своей смертности. Смерть, согласно Хайдеггеру, равнозначна рас-
крытости того факта, что Dasein существует как бытие, брошенное
к своему концу. (Heidegger 1927) Другими словами: смерть есть
часть меня, и принятие своей жизни по отношению к этому концу
дает мне ее назад по-новому.

К.Ясперс (Jaspers 1951, 1971) писал о пограничных ситуа-
циях, как ситуациях, которые определяют нашу человеческую при-
роду. Раньше или позже мы неизбежно сталкиваемся с виной,
смертью, болью, страданием и провалом. Философская точка зре-
ния на них состоит в том, что нам следует поддерживать людей в
том, чтобы примириться с некоторыми из неизбежных конфликтов
и проблем жизни, спрашивая их вместе с тем, как они могут дви-
гаться вперед в новом и желаемом для них направлении. Погра-
ничные ситуации являются тем, что приводит нас к конфронтации
с самими собой - решительной и глубоко волнующей. Они пробу-
ждают тревогу и тем самым избавляют нас от нашей склонности
быть нечестными и уклончивыми по отношению к самим себе и
своей жизни.

Самообман

Сартр был особенно непреклонен в своем мнении о том, что,
как человеческие существа, мы пытаемся сделать вид, что являемся
твердыми и определенными в том же роде, в каком являются тако-
выми предметы. Люди не желают мириться со своей фундамен-
тальной пустотой и смертностью. Мы полагаем, что можем
притворяться похожими на камень или твердый предмет, но, на
самом деле, поступая таким образом, мы вводим себя в заблужде-
ние, перекраивая себя в самообмане. (Sartre 1943) Быть в само-
обмане – почти неизбежное для человеческих существ состояние
игры, поскольку мы, похоже, находим для себя особенно трудным
быть готовыми встретиться с тем, что подразумевается нашей сво-
бодой как сознанием. Одна из целей человеческой жизни состоит в
том, чтобы все более и более осознавать свою способность выбирать
жить обдуманно, а не «по умолчанию», и уменьшать степень своего
стремления рассказывать себе фальшивые истории о самих себе.
Сартр говорил, что единственный выбор, которого у нас нет, это
выбор не выбирать, потому что «не выбирать» тоже включает в
себя выбор. По сути, мы являемся свободой, которая выбирает, но
мы не выбираем быть свободными (Sartre, 1943).

Трус осуществляет проект трусости точно так же, как герой
осуществляет проект героизма. Оба они могут либо предпочесть
принять ответственность за свой выбор, либо делать вид, что это
просто с ними случилось и не подвергается сомнению.

Хайдеггер считал существование других людей, с которыми
мы вброшены в мир, где анонимные «они» принимают решения
относительно наших поступков и нашей подлинности, главным
препятствием для аутентичности. Он признавал, так же как и
Сартр, что человеческие существа обречены проживать неаутен-
тично большую часть времени, но что нам следует, тем не менее,
стремиться вернуть себя из неаутентичности. И именно тревога по
поводу нашей возможной смерти и открытие того, что мы одиноки
перед лицом своей собственной судьбы и участи, позволяет нам, в
конце концов, воспринимать самих себя всерьез и утверждать себя
стойко и решительно как индивидуумов, находящихся перед лицом
смерти.

Время

Понимание своей одинокости делает возможным и более
осознанное отношение к аспекту времени, которое является наи-
более значительной категорией человеческой жизни. Всегда есть се-
годня, а не завтра или вчера. Я всегда «уже не» и «еще не». Мы
определяем свое местоположение при помощи различных спосо-
бов, которыми мы держимся во времени. Наша жизнь – это по-
стоянный процесс трансформации, который мы не можем остано-
вить. Хайдеггер говорил о трех состояниях времени (Heidegger
1927), которые являются способами, которыми мы выделяем себя
в прошлом, в настоящем и в будущем. Мы возвращаемся назад к
самим себе на языке воспоминаний о прошлом. Мы даем себе воз-
можность встретиться с миром в настоящем, и мы тянемся к самим
себе в будущем. Прошлое (Erbe) - есть то наследство, с которым мы
идем вперед, и которое мы можем припоминать разными спосо-
бами. Это означает, что мы способны к ре-презентации своего про-
шлого по-новому и творчески. Настоящее – это наша судьба
(Schicksal), и наша задача проживать ее как можно более полно, бе-
зусловно, черпая из наследия прошлого и утверждая свое присут-
ствие в собственной судьбе перед лицом имеющихся ограничений,
не прячась в неаутентичности. Будущее – это наша участь (Ges-
chick) и предназначение, которые мы выбираем для себя из того,
что имеется в нашем распоряжении. Наше предназначение созда-
ется из того наследия, которое у нас есть, и из нашей судьбы. Все
мои действия наполнены осознанием моего изменения во времени.
Вокруг меня есть упадок и развитие. Жизнь состоит из движения,
трансформации и действия. Все они возможны только во времени.
Моя экзистенция является исторической. Она создает историю, по-
весть (story). То, как я пишу эту историю, является делом величай-
шей важности. Экзистенциальная психотерапия касается того, как
проследить ход развития этой истории и заново сориентировать
человека во времени.

Хрупкое Я

Тот способ, которым я рассказываю свою историю - это спо-
соб, которым я создаю свое Я. Экзистенциальная философия не по-
стулирует понятие фиксированного и определенного собственного
Я. Нет такой вещи, как твердое сущностное Я, есть только интен-
циональность и бытие-в-мире. Сартр не раз говорил, что суще-
ствование предшествует сущности. Сначала я прихожу в мир и
существую, и только потом я действительно создаю собственное Я
из своих поступков. Я – это окно в мир, и из своего проживания во
времени и из того, как мы выстраиваем себя в мире, мы становимся
тем, что мы есть. Сартр пошел еще дальше, утверждая, что люди
являются совокупностью своих поступков. Поэтому те выборы, ко-
торые мы осуществляем, являются основополагающими для того,
какими людьми мы становимся. Мы постоянно находимся в про-
цессе создания своего Я, однако когда мы пытаемся уловить это Я,
мы осознаем, что это похоже на то, как если бы мы пытались пой-
мать свою тень: она убегает от нас прочь и меняется, когда мы пы-
таемся ее схватить. Мы не можем быть чем-то определенным. Наши
истории меняются по мере того, как мы живем, и значит, мы тоже
меняемся. Как мы уже видели, единственный способ, которым мы
можем верить в собственное Я, это веря неправильно, т.е. исполь-
зуя самообман. Любой созданный нами образ себя является в не-
котором смысле ложью: он никогда не рассказывает полностью
историю того, кто мы есть или могли бы быть. Мы должны каждый
день создавать себя заново и приходить к осознанию этого – зна-
чит, становиться аутентичным и истинным по отношению к соб-
ственному Я, которое таковым не является. Тем самым мы
обречены чувствовать свою незавершенность, ибо жизнь всё
жестче требует от нас быть равными тому, чем мы способны быть,
несмотря на то, что мы никогда не можем этого достичь.

Экзистенциальная вина

Поэтому у многих из нас часто возникает чувство беспокой-
ства, касающееся самих себя. Осознание, что мы не подлинны по от-
ношению ко всей полноте своих человеческих способностей, и что
мы живем неаутентично, приводит к переживанию экзистенциаль-
ной вины. В экзистенциальной вине мы слышим голос своей совести
и должны относиться к нему крайне серьезно. Мы виновны не по-
тому, что оказались не соответствующими нормам других людей, и
не потому, что мы плохо себя вели, но просто потому, что мы не до-
статочны как человеческие существа. Важно отметить, что экзи-
стенциальные философы в большинстве своем предполагают, что
человеческая жизнь неизбежно разоблачает для нас наше несоот-
ветствие и тем самым повергает в переживание экзистенциальной
вины. Мы всегда находимся в долгу перед жизнью. Мы всегда спо-
собны быть более живыми, более открытыми, более соответствую-
щими потенциалу человеческого разума, нежели мы есть в
действительности. Поэтому мы обречены остро воспринимать свою
экзистенциальную вину, точно так же, как обречены остро воспри-
нимать свою тревогу; во многом потому, что мы, как говорил Сартр,
обречены быть свободными. Хайдеггер придавал большое значение
зову совести, который, как он считал, предупреждает нас о нашей
экзистенциальной вине, приводя нас тем самым обратно к кон-
фронтации со своей человеческой судьбой, давая нам возможность
заново открывать свое аутентичное бытие.

Этот зов есть зов заботы. Бытие виновным составляет основу
Бытия, которому мы даем имя «забота» (Heidegger 1927). Бытие
аутентичными требует от нас, чтобы мы принимали в расчет свои
сущностные способы существования и руководствовались ими. Все
эти модальности экзистенции, о которых Хайдеггер говорит как об
экзистенциалах, являются следствием интенциональности нашей
человеческой природы.

Забота

Как говорит Хайдеггер, наша интенциональная природа и ин-
тенциональность нашего сознания как места, где обнаруживает себя
бытие, побуждает нас к заботе. Люди являются хранителями Бытия,
потому что сами по себе они ничто, и им необходимо что-то отра-
жать, для того чтобы в полной мере существовать. Поэтому, как про-
зрачные сущности, человеческие существа обречены на заботу. Мир
всегда имеет для нас значение, и мы должны принимать в расчет
свою заботу о мире, который проявляет себя множеством самых раз-
ных способов. И потому вопрос не в том, заботимся ли мы, но в том,
как мы это делаем. Заботу не следует понимать как что-то негативное
или позитивное, но скорее как неизбежное состояние наших отно-
шений с миром, важным для нас. Хайдеггер говорит о заботе, обна-
руживающей себя как наш интерес по отношению к вещам и как
наша внимательность по отношению к людям. Но наша забота про-
являет себя так же некоторыми особыми способами, которыми мы
есть в мире и которыми относимся к нему.

Настроение/расположение

Тот факт, что мир всегда имеет для нас значение, является оче-
видным тем, что мы всегда находимся в некотором расположении.
Мы не можем быть отдельными от мира, и всегда откликаемся на
него особым умонастроением. Хайдеггер (Heidegger, 1927: 134) на-
зывал это Befindlichkeit, или состоянием, в котором я себя обнару-
живаю. Это умонастроение является откликом на атмосферу,
созданную между миром и мной моей заботой о том, что в нем
происходит. Stimmung, или настроение, является способом, кото-
рым я на эту атмосферу откликаюсь, способом, которым я, подобно
музыкальному инструменту, настраиваю себя определенным обра-
зом по отношению к миру, который меня окружает. Благодаря
своему резонансу с миром, я особым образом раскрываю его. Мое
настроение окрашивает мир, поскольку оно также окрашивается им.
Мое собственное бытие обнаруживается в моих настроениях, в то
же самое время как оно обнаруживает мир. Поэтому настроения
являются бесценными индикаторами того, что происходит между
мной и миром. Мы никогда не можем быть не в настроении и не
можем просто прекратить его. Мы можем только выйти из одного,
попадая в другое. Сартр, характеризуя эмоции как активные, а не
как пассивные, развивал идею главенства настроения или способа
бытия. Он говорил об эмоциях как о некоторого рода магии, с по-
мощью которой я одним ударом видоизменяю мир, следовательно,
и самого себя. (Sartre, 1939)

Понимание

Как человеческие существа, мы можем откликаться миру
через свои эмоции, но мы можем также через свои эмоции и через
свою способность размышлять о них, прийти к восприятию вещей
новым способом. Этот новый способ понимания (verstehen) каса-
ется не просто человеческого интеллекта и способности рассчиты-
вать какие-то вещи в мире. Хайдеггер делает различие между
Vernunft (рассудком) и Verstand (пониманием), которое является
нашей способностью видеть то, что есть в целом, а не анализиро-
вать вещи при помощи разума (Heidegger 1927). Понимание рас-
крывает потенциальные возможности нашего бытия, ибо
показывает нам то, чем мы способны быть. В своих поздних рабо-
тах он делал различие между рассчитывающим мышлением и со-
зерцательным мышлением (Heidegger 1954). Он показывал, сколь
важно снова научиться мыслить в такой более охватывающей со-
зерцательной манере, когда мы открыты миру и принимаем его с
благодарностью за то, что есть, вместо того чтобы пытаться сделать
его объектом анализа и манипулирования, как навязывает нам наше
рассчитывающее мышление. Хайдеггер говорит о том, что мы ис-
пользуем Sicht, или взгляд, для понимания мира и своего отноше-
ния к нему. Umsicht, или осмотрительность, смотрение вокруг себя,
применяется к объектам, и нам необходимо приближаться к объек-
там с заботой предусмотрительности. Мы используем Rucksicht,
оглядку, предупредительность, которая предполагает некоторого
рода воздержание, касающееся других людей, которое проявляется
как внимательность. Наконец, мы употребляем Durchsicht, что
может быть наиболее важно, - просмотр, или видение сквозь, по от-
ношению к самим себе. Именно такая прозрачность является тем,
что вносит в бытие заботливое понимание самих себя.

Речь/дискурс

Язык является важнейшим проводником для понимания на-
шего способа бытия. Хайдеггер говорит о речи как о третьем
сущностном способе бытия (вместе с расположением и пони-
манием). Речь является более широким понятием, чем язык, и вклю-
чает его в себя. Хотя речь явно связана с языком, она может также
обнаруживать себя как молчание. Мы должны бороться за то, чтобы
восстановить имеющую ценность речь из всевозможных злоупо-
треблений говорения. Разговор может превратиться в болтовню (Ge-
rede вместо Rede). Речь может барахтаться в любопытстве, которое
является движением по поверхности вещей, уведенная в сторону их
новизной, когда мы собираем и накапливаем бесполезную информа-
цию. Таким образом мы погружаемся в существование и тонем в
двусмысленности (Merleau Ponty 1945). Речь должна использоваться
заботливо, для того чтобы стать ценным средством для проявления
бытия. В языке или в молчаливом размышлении мы можем уловить
и выразить самих себя в отношениях с жизнью и примириться со
своим сущностным назначением быть пастырями бытия.

Коммуникация

Совершенное владение языком делает возможной человечес-
кую коммуникацию. Однако коммуникация гораздо сложнее, не-
жели простая речь. Хайдеггер осознавал, что Mitsein, или
бытие-с-другими, является частью нашей сущностной природы. Он
также описывал людей как отданных на милость анонимным дру-
гим, которые определяют границы их бытия-в-мире. Аутентичное
бытие возможно лишь тогда, когда мы помещаем себя в стороне от
других. Сартр описывал нашу борьбу с другими как отчаянную по-
пытку выживания и обретения ложного чувства безопасности. Он
рассматривал человеческую коммуникацию, которая никоим обра-
зом не является речью, как происходящую либо в садистской, либо
в мазохистской, либо в безразличной манере.

Мы можем господствовать над другими, или можем подчи-
ниться им, или в целом отказываться от коммуникации. Ярким кон-
трастом пессимистическому взгляду Сартра на человеческие
отношения и человеческую коммуникацию являются взгляды фи-
лософа Мартина Бубера (Buber 1923,1929), который видел воз-
можность более позитивного способа человеческих взаимодей-
ствий. Он различал Я-оно и Я-Ты формы отношений. Он отмечал,
что то, как мы относимся к другим, определяет то, какого рода
людьми мы становимся. В форме отношений Я-оно я отношусь к
другому как к объекту, и сама становлюсь объектом. При такой
форме отношений я смотрю на другого только в части того, к чему
он способен, и одновременно сама становлюсь частичной. В форме
отношений Я-Ты я отношусь к другому, не смотря на то, к чему он
способен, и соотношусь, таким образом, со всем своим бытием.
Бубер описывает способ, которым мы создаем пространство между
другими и собой. В этом пространстве человеческая коммуникация
становится реальностью. Он называет это пространство «между».
Правдивый диалог может быть рожден в этом пространстве, когда
мы отказываемся от своей сдержанности и обращаемся к другому
всем своим существом.

Где властвовала не-скрытность, даже бессловесно, между
людьми, там слово диалога случалось как таинство (Buber 1929).

Овладение искусством иронии

Кьеркегор полагал, что речь следует использовать с мас-
терской, как он называл это, иронией. Это требует способности в
достаточной степени отделять себя от собственной ситуации, для
того чтобы суметь увидеть себя в некоторой перспективе. Он
утверждал, что те, у кого отсутствует ирония, еще даже не начинали
индивидуальной жизни. Обретение индивидуальной жизни и спо-
собности объективно относиться к самому себе и субъективно к
другим является для Кьеркегора целью первостепенной важности.

Большинство людей субъективны по отношению к самим себе
и объективны по отношению ко всем другим, порою ужасно объек-
тивны, - но задача состоит как раз в том, чтобы быть объективным по
отношению к самому себе и субъективным по отношению ко всем
другим (Kierkegaard 1967).

Он различает фанатиков, которые прилипают к неким убе-
ждениям, и нигилистов, которые отрицают всякие убеждения, но
считает, что и тем и другим не хватает мужества. Овладевший ис-
кусством иронии ставит под вопрос свои собственные убеждения,
оставаясь при этом приверженным им. И вызов, как обычно, за-
ключается в том, чтобы быть способным жить в напряжении между
противоположностями.

Парадокс

Эта идея о том, что человеческая жизнь совершается в напря-
жении между противостоящими силами, проходит через всю экзи-
стенциальную философию. Наиболее явно она представлена в
описании Хайдеггером напряжения между жизнью и смертью, или
сартровском описании напряжения между бытием и ничто, выра-
женным напряжением между бытием-для-себя (бытием сознания) и
бытием-в-себе (бытием предметом) (Sartre 1943).

Кьеркегор, со своей стороны, описывал это напряжение как
существующее между конечным и бесконечным. Он утверждал, что
человек может оказаться слишком сильно вовлеченным либо в ко-
нечное, либо в бесконечное, и что вызов жизни состоит в том, чтобы
поддерживать правильного рода напряжение между тем и другим.
Тот, кто погружен в конечное, оказывается поглощенным опасно-
стями конкретной жизни. Тот, кто оказывается чересчур погру-
женным в бесконечное, является мечтателем, который сливается с
мирозданием и становится либо сокрушенным, либо запуганным,
либо подавленным им, заканчивая чувством отвращения к повсед-
невной реальности. Кьеркегор полагал, что, находясь между двумя
крайностями, важно обладать способностью к переходу из одной
тональности в другую.

Мерло-Понти равным образом осознавал парадоксальную
природу человеческой жизни и твердо верил в то, что нам следует
жить с чем-то вроде сущностной двусмысленности (Merleau-Ponty
1945, 1968).

Четырехмерное силовое поле

В этом силовом поле противоположностей существует ряд
различных измерений жизненного опыта. Систематическими опи-
саниями человеческого опыта намечено, в общих чертах, четыре
измерения. Хайдеггер говорил о таких различных измерениях, как
земля, мир, человек и боги (Heidegger 1957). Бинсвангер (Binswan-
ger, 1946,1963) говорил об Umwelt (окружающая среда), Mitwelt
(мир с другими) и Eigenwelt (личный мир) наряду с тем, что в его
работах подразумевалось также и духовное измерение - Uberwel.
(van Deurzen-Smith 1984). По существу, философы признавали, что
события человеческой жизни являются разнородными и слож-
ными. Они происходят на ряде различных уровней. Во-первых, су-
ществует наша вовлеченность в физический мир объектов, где мы
сражаемся между выживанием и смертью. Во-вторых, существует
наша деятельность в социальном мире других людей, где мы сра-
жаемся с противоречиями между нашей потребностью в принад-
лежности и возможностью нашей изоляции. В-третьих, существует
личное измерение, где мы пытаемся преодолеть напряжение между
целостностью и расщеплением. И, наконец, существует духовное
измерение, где мы пытаемся обрести смысл в противоположность
угрозе бессмысленности. В каждом из этих измерений мы должны
учиться находиться в напряжении между противоположностями,
обнаруживая, что у нас не может быть жизни без смерти, любви без
ненависти, подлинности без путаницы и мудрости без сомнений.
Как сказал однажды Пауль Тиллих, « мужество веры включает в
себя тревогу гибели, так же как и тревогу вины» (Tillich, 1952).

ЗАКЛЮЧЕНИЕ
Диалектический подход


Подходить к психотерапии с экзистенциальной точки зре-
ния, значит видеть, что все эти напряжения человеческой экзис-
тенции управляются диалектическим процессом. Конфликты
постоянно порождаются, а затем преодолеваются только для того,
чтобы вновь заявить о себе в новой форме. Парадоксы неизбежны,
и жизнь вытекает из противоречащих друг другу сил, действующих
и одна против другой, и вместе. Важнейшей задачей экзис-
тенциального психотерапевта является признание вместе с клиен-
том тех специфических напряжений, которые приведены в действие
в жизни клиента. Для этого необходим процесс заботливого вни-
мательного исследования и описания жизненного опыта клиента и
постепенно растущей осведомленности в том, что касается инди-
видуальной ситуации клиента и его позиции по отношению к миру.
Понимать мировоззрение клиента и те душевные состояния, кото-
рые его порождают, значит уловить тот способ, которым клиент со-
здает смысл, что включает в себя знакомство с ценностями и
убеждениями клиента. Особые обстоятельства жизни клиента при-
знаются так же, как и их более широкий контекст. Психотерапев-
тический процесс экзистенциальной терапии должен затем
выявить, прояснить и расставить по своим местам все текущие про-
блемы и трудные для понимания противоречия. Часть работы со-
стоит в том, чтобы дать клиенту возможность примириться с теми
противоречиями человеческой жизни, которые ей внутренне при-
сущи. Другая часть – это помощь клиенту в том, чтобы он мог в
своей дальнейшей жизни найти удовлетворяющее его направление
при полном осознании тех парадоксов, с которыми при этом при-
дется столкнуться лицом к лицу. В конечном итоге, терапевтиче-
ское исследование – это позволение клиенту вернуть себе личную
свободу и готовность и способность быть открытым миру во всей
его сложности. Мужество жить (Tillich, 1952) аутентично и сми-
ренно могло бы стать пригодной экзистенциальной целью.
Научиться размышлять о самом себе и вступать в эффективную
коммуникацию с другими – еще одной (Buber 1923, 1929). Как
упоминалось ранее, экзистенциальная психотерапия может при-
нимать множество различных видов и форм, но она всегда требует
философского исследования того, что является для клиента истин-
ным. Когда это исследование проведено удовлетворительно и ос-
новательно, оно часто становится основой для лучшего осознания
того, что является истинным для людей вообще, давая начало под-
линно философской позиции, которая может облегчить попытки
преодолеть неизбежные в человеческой жизни мрак и несчастья.
Со временем это может даже привести к той вечно ускользающей
цели всей философии, которая из всего создает простую, полезную,
с трудом заработанную человеческую мудрость.

Перевод с английского
И. Глуховой (Беларусь)

Литература:


1.Achenbach B.G. (1984) Philosophische Praxis, Koln: Jurgen Dinter.

2.Binswanger, L. (1946) ‘The Existential Analysis school of thought’, in Exis-
tence, ed. May, R., Angel, E., Ellenberger, H.F., (1958) New York, Basic
Books.

3.Binswanger, L. (1963) Being-in-the-World, transl. Needleman J. New York:
Basic Books.

4.Boss M. (1988) Martin Heidegger’s Zollikon Seminars, in: Hoeller K. (ed.)
Review of Existential Psychology and Psychiatry. Vol 16.

5.Boss, M. (1957) Psychoanalysis and Daseinsanalysis, transl. Lefebre J.B.
New York: Basic Books.

6.Boss, M. (1962) ‘Anxiety, Guilt and Psychotherapeutic Liberation’ Review
of Existential Psychology and Psychiatry, Vol 11, no.3, Sept.

7.Boss, M. (1979) Existential Foundations of Medicine and Psychology, New
York, Jason Aronson

8.Buber, M. (1923) I and Thou, Transl. Kaufman W., Edinburgh: T&T
Clark, 1970.

9.Buber, M. (1929) Between Man and Man, Transl. Smith R.G., London:
Kegan Paul, 1947.

10.Deurzen-Smith E. van (1988) Existential Counselling in Practice, Lon-
don:Sage Publications.

11.Deurzen-Smith E. van (1997) Everyday Mysteries: Existential Dimensions
of Psychotherapy, London: Routledge.

12.Deurzen-Smith E. van, (1992) in Dryden W. Hard-earned Lessons for
Counselling in Action, London: Sage Publications.

13.Deurzen-Smith, E. van (1984) Existential therapy. In Dryden, W. (ed.) In-
dividual Therapy in Britain. London: Harper and Row.

14.Frankl, V.E. (1946) Man’s Search for Meaning, London: Hodder and
Stoughton, 1964.

15.Frankl, V.E. (1955) The Doctor and the Soul, New York: Knopf.

16.Frankl, V.E. (1967) Psychotherapy and Existentialism, Har-
mondsworth:Penguin.

17.Heidegger, M. (1927) Being and Time, Transl. Macquarrie J. and Robin-
son E.S., London: Harper and Row, 1962.

18.Heidegger, M. (1954, 1977) What is called Thinking?, trans. Scanlon J.,
The Hague, Martinus Nijhoff.

19.Heidegger, M. (1957) Vorträge und Aufsätze, Pfullingen, Neske. Hoogen-
dijk A. (1991) Spreekuur bij een Filosoof, Utrecht: Veen.

20.Husserl, E. (1900) Logical Investigations, Transl. Findlay J.N., London:
Routledge.

21.Husserl, E. (1913) Ideas, Transl. Boyce Gibson, W.R., New York: Macmil-
lan.

22.Husserl, E. (1929) Cartesian Meditations, The Hague: Nijhoff 1960.

23.Husserl, E. (1925, 1977) Phenomenological Psychology, trans. Scanlon J.,
The Hague, Nijhoff.

24.Jaspers, K. (1951 ) The Way to Wisdom: trans. Manheim R., New
Haven:Yale University Press.

25.Jaspers, K. (1963) General Psychopathology, Chicago: Univ. of Chicago
Press.

26.Jaspers, K. (1964) The Nature of Psychotherapy, Chicago: University of
Chicago Press.

27.Jaspers, K. (1971) Philosophy of Existence, transl. Grabau R. F., Oxford:
Blackwell.

28.Kierkegaard S. 1844 The Concept of Anxiety Transl. Thomte R., Prince-
ton, Princeton University Press 1980.

29.Kierkegaard S. 1846 Concluding Unscientific Postscript Transl. Swenson
D.F. and Lowrie W., Princeton, Princeton University Press, 1941.

30.Kierkegaard S. (1855), The Sickness unto Death, Trans. Lowrie W., Prin-
ceton, Princeton Univ. Press, 1941.

31.Kierkegaard, S. (1844, 1944) The Concept of Dread, trans. Lowrie W.,
Princeton, Princeton University Press.

32.Kierkegaard, S. (1841) The Concept of Irony, Bloomington:Indiana Uni-
versity Press 1965.

33.Kierkegaard,S. (1967) Journals and Papers, Bloomington: Indian Univ.
Press.

34.Lahav R. and Venza Tillmanns M. da (1995) Essays on Philosophical
Counselling, Lanham: Univ. Press of Maryland

35.Laing R.D. (1960) The Divided Self London: Tavistock Publications.

36.Laing R.D. (1967) The Politics of Experience London: Tavistock Publica-
tions.

37.Laing, R.D. (1961) Self and Others. Harmondsworth: Penguin.

38.Laing, R.D. and Esterson, A. (1964) Sanity, Madness and the Family. Har-
mondsworth:Penguin.

39.May, R., Angel, E., Ellenberger, H.F., (1958) Existence, New York: Basic
Books.

40.May, R. (1969) Existential Psychology, New York: Random House.

41.May, R. (1983) The Discovery of Being, New York: Norton and Co.

42.Merleau Ponty, M. (1945) Phenomenology of Perception, Transl. Smith
C., London: Routledge.

43.Merleau Ponty, M. (1964) Sense and Non-Sense, Transl. Dreyfus H. and
Dreyfus P., Evanston:Northwestern Univ. Press.

44.Merleau Ponty, M. (1968) The Visible and the Invisible, Transl. Lingis A.,
Evanston: Northwestern Univ. Press.

45.Nietzsche F. (1886) Beyond Good and Evil. New York: Vintage, 1966.

46.Nietzsche F. (1887), On the Genealogy of Morals, Trans. Kaufman W.
and

47.Hollingdale R.J. New York: Vintage Books 1969.

48.Nietzsche F. (1888), Twilight of the Idols, Trans. Hollingdale R.J., Har-
mondsworth: Penguin 1969.

49.Nietzsche, F. (1878, 1986) Human All Too Human: A book for free spir-
its, trans. Hollingdale R.J., Cambridge: Cambridge University Press.

50.Nietzsche, F. (1881, 1987) Daybreak: Thoughts on the prejudices of
morality, trans. Hollingdale R.J., Cambridge: Cambridge University Press.

51.Nietzsche, F. (1882, 1974) The Gay Science, trans. Kaufman W., New
York: Vintage Books.

52.Nietzsche, F. (1883) Thus spoke Zarathustra, transl. Tille A., New York:
Dutton 1933

53.Nussbaum M.C. (1994) The Therapy of Desire: Theory and Practice in
Hellenistic Ethics, Princeton : Princeton University Press.

54.Sartre J.P. (1943), Being and Nothingness: An Essay on Phenomenologi-
cal Ontology, Trans. Barnes H., New York: Philosophical Library, 1956.

55.Sartre J.P. 1948 Anti-Semite and Jew, New York: Shocken Books.

56.Sartre, J.P. (1939, 1962) Sketch for a Theory of the Emotions, London:
Methuen & Co.

57.Sartre, J.P. (1943b) No Exit, Transl. Gilbert S., New York: Knopf, 1947.

58.Szasz T.S. (1961) The Myth of Mental Illness, NewYork: Hoeber-Harper

59.Szasz T.S. (1965) The Ethics of Psychoanalysis: The Theory and Method
of Autonomous Psychotherapy, Syracuse, N.Y.: Syracuse University Press
(1988)

60.Szasz T.S. (1992) Taking Dialogue as Therapy seriously. In: Journal of the
Society for Existential Analysis, London: vol 3.

61.Tillich P. (1952) The Courage to Be, Newhaven: Yale Univ. Press

62.Tillich P. (1954) Love, Power and Justice, Oxford: Oxford University
Press.

63.Vlastos G. (1991) Socrates: Ironist and Moral Philosopher, Cambridge:
Cambridge Univ. Press.

64.Yalom, I. (1980) Existential Psychotherapy, New York: Basic Books

65.Yalom, I. (1989) Love’s Executioner and Other Tales of Psychotherapy,
London: Bloomsbury Publications.

Примечание:
1
Статья Deurzen E. van Existentialism and Existential Psychotherapy размещена
на английском языке по адресу: http://www.nspc.org.uk/docs/papers/exist_EVanD.pdf
Перевод публикуется с одобрения Эмми ван Дорцен.
2
Здесь и далее даны даты выхода книг в англоязычных изданиях, полный
список которых приведен в конце статьи.

Обновлено 23.08.2009 03:01