russian lithuanian english
Home Журналы EXISTENTIA 2008.1.194-220 Другой взгляд
EXISTENTIA 2008.1.194-220 Другой взгляд PDF Печать E-mail
Автор: Редакция   
18.08.2009 16:00

ДУХОВНОСТЬ В ПОВСЕДНЕВНОЙ ЖИЗНИ И В ПСИХОТЕРАПИИ


Айва Розенберга (Латвия)


Для постмодернизма характерен растущий интерес к духов-
ности в различных смыслах этого понятия. На это указывает спектр
1
товаров, услуг и публикаций – от упражнений йоги до реколлекций,
учебных программ, натуральных продуктов и лекарств. Особенно воз-
росло количество публикаций духовного содержания (Patterson et al.
2000, pp.199-210).

Подобный интерес наблюдается и в области психотерапии,
особенно в сфере брака и семьи, внимание которой направлено на ду-
ховность и ее роль в жизни и благосостоянии клиентов. Прест и Кел-
лер (Prest, Keller, 1993) признают, что это не означает, что до сих пор
духовность не занимала значимого места в жизни людей. Скорее, она
наконец-то получила признание в среде ученых и специалистов.
Среди наиболее важных факторов, вызывающих эти изменения в пси-
хотерапии, названы следующие: усиление роли клиента в терапии,
смещение акцента с роли терапевта как эксперта (Anderson & Goolis-
hian, 1988); более частое использование эклектических, интегра-
тивных подходов, повышенная толерантность к различиям (Mann
& Bons-Storm,1998, p.17); анти-секулярный интерес и тоска по отно-
шениям с Божественным (Wyschogrod & Caputo,1998, Sopoci, 2002).

Интегрирование духовности в психотерапию воспринимается
неоднозначно. Например, Прест и Келлер (Prest & Keller, 1993,
pp.137-148) предвидят отдельные возможные трудности: реду-
цирование духовности к личным отношениям с Богом, тенденциоз-
ную дифференциацию между духовностью как чем-то положитель-
ным и религией как чем-то отрицательным; сведение духовности к
отдельным техникам и неспособности признать реальную роль Бога
в отношениях. В то же время существуют веские причины, по кото-
рым духовность следует интегрировать в психотерапию. Одна из них
заключается в том, что большинство семей принимает какие-то прояв-
ления духовности и живет в соответствии с ними (West, 2000, Vaug-
han, 1992, Yates, 1985). Бывают ситуации, когда невозможно помочь
клиенту, если не обратить внимание на то, что происходит в его ду-
ховной сфере (Sopoci, 2002; Wright,1999; Richards & Bergin, 1997),
поэтому клиенты часто отдают предпочтение психотерапевтам, кото-
рые уважают эту сферу, относятся к ней с чуткостью и пониманием
(Prest & Keller, 1993, pp.137-148). Кроме того, включение перспек-
тивы духовности в психотерапевтическую практику предлагает такое
восприятие и понимание человека, при котором духовный опыт, а
также техники интрапсихической деятельности (ритуалы, молитвы) и
методы социальной системы (группы поддержки, духовный опыт об-
щины) влияют на поведение человека и на его систему ценностей (So-
poci, p. 42).

Исследования

С семидесятых годов ХХ века постепенно растет интерес к ду-
ховности, а вместе с ним и число исследований, в поле зрения которых
лежит интерес как к клиентам, которые ожидают, что духовность будет
интегрирована в психотерапию, так и к тому, как сами психотерапевты
оценивают свою деятельность, как они обращаются с вопросами ду-
ховности. Кроме того, появляется много исследований, которые за-
нимаются поисками корреляции между духовностью, отношениями
в паре и благополучием семьи (Ganje-Fling, M. A., & McCarthy, P. R. ,
1991; Julian, 1992).

Достаточно большое число исследований посвящено соотно-
сительности между удовлетворенностью в браке, качеством брака и
духовностью. К сожалению, «основная часть литературы о духовно-
сти и религии в браке предполагает, что взаимоотношения между ду-
ховностью и удовлетворенностью браком являются упрощенными –
духовная ориентация улучшает качество брака, таким образом, суще-
ствует позитивная связь между духовностью и удовлетворенностью в
браке. Однако эти взаимоотношения не настолько просты, связь
может быть гораздо сложнее (Whisman, 1997). В проводимых ранее
исследованиях (Booth, Johnson, Branaman, & Sica, 1995; Hunt un King,
1978) изучалось только более узкое понятие – религия2, и не рассма-
тривалось более широкое – духовность “ (Sopoci, 2002, p. 69.). Так,
Бут и его коллеги (Booth, Johnson, Branaman, & Sica, 1995) изучали
различные аспекты качества брака, используя пять вопросов: частота
посещения богослужений, молитвы, чтение Библии или другой лите-
ратуры религиозного содержания, участие в религиозных мероприя-
тиях и влияние веры на восприятие повседневности» (Sopoci, 2002,
p. 69.). И в самом деле, легче дать определение религии и ритуалам и
изучать их, чем попытаться ответить на вопрос, что есть духовность и
в чем она выражается. Поскольку трудно определить, что такое ду-
ховность и измерить ее, трудно также проверить и понять ее роль в
супружеских взаимоотношениях.

Существует мало качественных исследований, в том числе о
парах (как фактически состоящих в браке, так и живущих в граждан-
ском браке, гетеро- или гомосексуально ориентированных), которые
сознательно выбирают духовный образ жизни, не обязательно рели-
гиозный (Cancian, 1987, p. 131, Welwood, 1990).
Обычно духовные убеждения этих пар, отражая западную культур-
ную тенденцию, направлены больше на индивидуальную, а не на ин-
ституционную веру и практику. (Bellah et al, 1996. Gallup & Castelli,
1989; Roof, 1996). К сожалению, достаточно редки исследования, ко-
торые уделяют внимание влиянию таких верований на партнерские
взаимоотношения в целом, особенно их воздействию на отношения
партнеров в сложных жизненных ситуациях (Wright, p. 2-3). Основ-
ной акцент в таких парах ставится на взаимоотношения между парт-
нерами и Богом в повседневной жизни, а также на взаимный рост,
поощрение и поддержку развития, взаимоуважение и принятие.
Такие пары сознательно принимают решение работать над трудно-
стями в личных вопросах и вопросах взаимоотношений.

Недостатками такого типа отношений являются «конфликт
между развитием личности и отношений», (Bellah et al, p. 230) пре-
увеличенный акцент на коммуникацию и духовную близость, несо-
измеримо слабый акцент на материальную взаимозависимость и
потребности в границах и правилах, которые связывают пару с
остальным обществом (Bellah et al, p. 230). В квалитативном иссле-
довании Райт (Wright, 1999) указывается, что во время опроса этих
людей чувствуется выраженная неосведомленность в терминах и про-
цессах и явное «присутствие романтического и психологического па-
нтеизма в ответах респондентов» (Wright, 1999. p. 188). Имея в виду
эти ограничения, все-таки имеет смысл дольше задержаться на выво-
дах исследования. То есть, такие пары воспринимают свои отноше-
ния как путь духовного совершенствования и особо акцентируют
общение с Божественным и с партнером в повседневной жизни. В
этих парах Райт наблюдает перенос акцента с трансцендентной, ин-
дивидуальной духовности на духовность, которая не отрицает значи-
мости повседневной жизни и работы. Здесь проявляется потребность
в духовном компаньоне, партнере, а также в специалисте, который
мог бы обеспечить паре поддержку в их взаимоотношениях, рассма-
тривая их как духовный путь (Wright, 1999, p. 190, Beaudoin, 1998).
Райт указывает, что респонденты осознают, что их супружеские от-
ношения, в том числе и сексуальные, и их духовное развитие, - не
только взаимосвязаны, но и способствуют «психодуховному» росту.
«Духовность является своего рода емкостью, в которой достаточно
места для содержания и укрепления отношений, и которая поддер-
живает их, особенно когда практические аспекты ослабляются (здо-
ровье, финансы). Одновременно взаимоотношения служат поддерж-
кой духовной практики и развития каждого индивида» (Wright,
1999, p. 382).

Многие авторы подчеркивают, что такого рода повседневная
духовность выражается и в желании человека увидеть дальше своих
потребностей, и осознанно служить обществу. Одновременно она
является возможностью для человека видеть, как его духовность мо-
жет реализоваться и приносить плоды в более широком контексте от-
ношений (Wright, 1999, 191, Beaudoin, 1998; Bellah et al p. 230).

Эта «трансформация от неосознанного к осознанному супру-
жеству» (Hendrix & Hunt,1994; Levine, S & Levine, O. 1995; Welwood,
1990, 1992), к «взаимоотношениям как духовному пути», побуждает
думать, каким образом пасторальная терапия и духовное сопрово-
ждение3 могут поддержать отдельные личности и пары в их развитии,
используя существующие и проверенные столетиями духовные прак-
тики и знания о духовном развитии человека (Barnhouse, 1979).

Из практики духовных сопроводителей, принимавших участие
в исследовании, и практики духовного сопровождения в целом (Ро-
зенберга, 2005) можно сделать вывод, что пары обращаются к спе-
циалистам за помощью для того, чтобы интегрировать духовное с
эмоциональным, подготовиться к вступлению в брак, в кризисных си-
туациях и разрешении проблем в отношениях, целенаправленно уг-
лубить духовную близость пары, интегрируя духовность с
отношениями.

Одновременно с ростом интереса к духовности у клиентов на-
блюдается неоднозначное, даже сдержанное отношение к духовной
близости и к дружбе во взаимоотношениях партнеров. Cпециалисты
в качестве объяснения называют в первую очередь практические бы-
товые ограничения – повседневная занятость, разнообразие со-
циальных ролей, ожидания, обязанности, особенно в период
воспитания детей, – при которых остается мало времени для духов-
ной дружбы (Edwards 1980, p. 48). Кроме этих аргументов, в качестве
возможного ограничения для создания духовной дружбы и близости
упоминаются различия партнеров: различные духовные и религиоз-
ные практики интерпретация, опыт. Эдвардс (1995): «Духовное раз-
витие партнеров различается, они движутся вперед каждый в своем
темпе и в разных (хотелось бы надеяться, совместимых) направлениях.
Поэтому, возможно, было бы лучше, если бы партнеры не ожидали,
что они постоянно будут духовными друзьями ( p. 70). В какие-то пе-
риоды темп и направление духовного пути партнеров будут сходными,
но обычно эти периоды приходят и уходят в процессе развития че-
ловека» (1980, p. 48). В ходе опроса среди духовных сопроводителей
выяснилось, что главной причиной, по которой они сдержанно от-
носятся к работе с парами, являются сомнения в том, что у них до-
статочно компетенции, чтобы справиться с возникшей в процессе
динамикой отношений. Подготовка сопроводителей не рассчитана
на работу с парами, поскольку изначально духовное сопровождение
имело в виду только работу с индивидуумом или группами. Поэтому,
чтобы удовлетворить спрос клиентов и для обретения уверенности в
работе с парами, сопроводители нуждаются в дополнительной ква-
лификации (Rozenberga, 2005). Некоторые сопроводители указывают
на то, что в супружеских отношениях есть большой потенциал для ду-
ховного партнерства. Они, несомненно, осознают, что это труднодо-
стижимый идеал, однако трудности отнюдь не являются причиной
для отказа от этой идеи просто потому, что партнеры находятся в раз-
ных точках духовного пути (Benner, 2002, p. 82, 108). Кервальд (Keh-
rwald, 1997) также утверждает, что брак может быть глубоко
духовным, если «мы воспринимаем близость, конфликты, личность,
дружбу, игры, работу, здоровье, любовь, заботы, секс, веру и так далее...
как контекст, в котором духовность может выразиться, расцвести,
таким образом обогащая, насыщая супружеские или партнерские от-
ношения» (p. X). Взаимоотношения супругов, которые восприни-
мают отношения с Богом как ценность, потенциально освобождают
партнера и семью от ожиданий, что они выполнят все желания, удо-
влетворят все потребности и решат все проблемы друг друга (Wright,
1999). «Если в ХIX веке супруги начали играть друг для друга роль,
которую раньше играл Бог», то на рубеже столетий появились пары,
которые «сознательно целенаправленно возвращают Богу Его роль»
(Lystra, 1989, p. ix). В исследовании Райт (1999) партнеры утверждают,
что «для них отношения с Богом стоят на первом месте. Для них Бог
вмещает в себя их супружеские отношения и жизнь в целом, и потому
это освобождает от ожиданий, что брак выполнит Божественную роль
в жизни супругов... вместе с тем, освободит от ожиданий, что партнер
или брак несут ответственность за счастье каждого супруга» (p. 376).

В психотерапевтической литературе особо подчеркиваются два
аспекта. Во-первых, осознанные духовные отношения способствуют
исцелению психологических травм и дальнейшему психологическому
развитию себя, либо, как это называют в других источниках, своего
подлинного, истинного я, своей истинной сущности, своего вну-
треннего ребенка (Hendrix & Hunt, 1994; Levine, S& Levine, O. 1995;
Raphael, 1999; Welwood, 1990b; Whitfield, 1993). Во-вторых, одним из
важнейших основополагающих аспектов в формировании осознан-
ных духовных отношений является практика присутствия (Welwood,
1990a; Levine, S& Levine, O. 1995, Lawrence, 1941) или «осознанием
каждого мгновения» (Raphael, 1999, p. 35).

Предпосылки

Для работы с парой необходимо, чтобы оба партнера сделали
сознательный выбор строить отношения, основывающиеся на духов-
ности, и понимали, что этот выбор для них означает. Не случайно
многие пары отказываются обсуждать свою духовную жизнь с парт-
нером, поскольку для того, чтобы затронуть сферу духовной близо-
сти, необходим определенный уровень зрелости отношений. Работая
с парами, готовящимися вступить в брак, часто приходится сталки-
ваться с негодованием, с каким пара воспринимает вопрос о своей ду-
ховной жизни, ее существовании и вероятности ее обсуждения. Люди
воспринимали эту сферу слишком обнажающей, слишком интимной,
чтобы ею делиться. Именно потому, что условием духовной близости
является риск открыться и стать уязвимым, важно, чтобы отношения
между двумя личностями были достаточно зрелыми, чтобы духовная
близость была безопасной и плодотворной. Если это условие соблю-
дено, то партнеры:

* Берут на себя обязательства и договариваются об осознанном
желании и намерении продолжать отношения и работать над диффe-
ренциацией и взаимной зависимостью (interdependence).

* Берут ответственность за изменение своего неосознанно не-
гативного поведения, которое наследовано из событий прошлого, из
родительской семьи.

* Уважают и поддерживают психологический и духовный рост
друг друга.

* Делятся друг с другом тем, что с ними происходит, и благо-
даря этому узнают друг друга (Harvey, 1991 p. 26). Соглашаются, что
составной частью осознанного, духовного брака является также про-
щение и принятие себя и партнера таким, какой он есть.

* Соглашаются, что составной частью осознанного, духовного
брака является также прощение и принятие себя и партнера таким,
какой он есть.

* Воспринимают конфликты и препятствия как возможность
для роста и развития индивидуально, так и для пары в целом.

* Принимают, что создание осознанного брака – это не конеч-
ная цель, а сложный и трудоемкий процесс (Wright, 1999,p. 393).

Прежде чем приступить к работе, важно оценить наличие в от-
ношениях деструктивности, которая делает невозможным духовное
сопровождение. В этом случае в паре отсутствует взаимное доверие
(доверие друг к другу), недостаточно зрелости и надежности. В этом
случае можно говорить только об индивидуальном духовном сопро-
вождении или психотерапии, прежде чем начинать работу по духов-
ному сопровождению пары. Шапиро (Shapiro,1992) пишет с позиции
семейного психотерапевта и предупреждает о возможности, что ре-
лигозной верой, - как и любой другой убежденностью, - можно зло-
употребить, например, в качестве «деструктивной и патологической
защиты» (p. 93). В любом случае важно осознать реальность, что «в
настоящем мире друзья подводят друг друга, ищут способы контроля
друг над другом, испытывают собственнические чувства и ревность,
переживают несовершенство любви, а также им не хватает смелости
быть честными и близкими друг с другом» (Benner 2002, p. 82-83).
То есть, стремление к идеалу необходимо объединить с признанием
несовершенств реальности и считаться с ними. «Один из величай-
ших даров истинной дружбы в том, что она позволяет нам жить между
идеалом и реальностью... и не требует совершенства» (Benner 2002, p.
82-83).

Поскольку «дружба душ автоматически не является соста-
вляющей брака, даже удачного» (Benner, 2002, p. 197), можно начать
с формирования дружеских отношений как основы для духовных
взаимоотношений партнеров. В качестве важнейших аспектов этой
основы указывается уважение, отсутствие контроля и диалог (Benner,
2002, p. 186).

Основные темы духовного сопровождения
в работе с парами


Сравнивая темы, которые клиенты затрагивают во время пси-
хотерапии и во время духовного сопровождения, обнаруживается,
что фактических различий нет. Клиенты говорят обо всем: о заблу-
ждениях, сомнениях, тревогах, чувствах – о радости, покое, страхах и
боли, победах, росте, растерянности, трудностях, борьбе, ошибках,
провалах, - ибо все это составляет духовную сущность (самость) че-
ловека, и все это глубоко обсуждается в духовно близких отношениях
(Harvey,1991, p, 26). В зависимости от школы психотерапии и стиля
практикующих психотерапевтов, различие может быть во взаимо-
связи: отношения и духовность, духовность и повседневная жизнь, а
также особый акцент духовного сопровождения на Божественное как
на центр внимания (A.Rozenberga 2005). В первой паре можно выде-
лить подтемы, например, влияние родительской семьи на духовность
человека и последствия этого влияния в отношениях с партнером.
Другая подтема – индивидуальные различия и что с ними делать,
чтобы они не стали препятствием для духовной близости. В любом
случае, вопросы взаимоотношений – даже если они не находятся в
центре внимания - являются фоном или контекстом (отношения как
болезненное переживание, которому необходимо исцеление, отно-
шения как подарок, либо отношения как процесс). Вместе с потреб-
ностью понять друг друга, понять, что происходит в отношениях,
выражается желание все упомянутое внести в контекст отношений с
Богом и использовать как перспективу, через которую рассматри-
ваются вопросы отношений. Клиенты хотят понять, почему между
ними возникло отчуждение, почему они проходят мимо друг друга,
почему не могут встретиться, понять друг друга? Что происходит?
«Вопросы о неспособности людей по-настоящему встретиться и быть
рядом друг с другом охватывают экзистенциальную, теологическую и
духовную дименсию. Подход духовного сопровождения, позиция тео-
логии духовности такова, что мы поистине можем встретиться и быть
рядом друг с другом, только если принимаем участие в духовно преоб-
разующих отношениях с Божественным» (Rozenberga, 2005).

Духовные практики и индивидуальные различия

Углубляя духовную жизнь, актуальным становится вопрос: как
принимать участие в совместном духовном пути и делиться духовным
опытом, и что делать с индивидуальными различиями, которые про-
явятся в этом процессе. Например: жена хочет, чтобы муж больше во-
влекался и брал инициативу в их духовной жизни. Обоих партнеров
поощряют рассказать друг другу, как они видят, где они находятся в
своих взаимоотношениях с Богом. В результате беседы женщина при-
знает, что ей было важно услышать, что оба они идут в одном направ-
лении, но каждый движется в своем темпе, и что Бог с каждым из них
там, где они находятся, что Бог с каждым из них, возможно, работает
иначе, и что все это в ведении Бога, а не жены (Rozenberga, 2005).

Различия преимущественно наблюдаются в стиле духовной
практики партнеров, опыте и совместимости верований (Sopoci,
2002,p. 72-83). Существуют различные комбинации и различная ин-
тенсивность этих комбинаций. Возможно, партнеры соответствуют
друг другу во всех областях – в вере, духовных практиках и опыте,
либо только в одной из них, а возможно, ни в одной. Например, более
менее схожие системы веры и некоторые общие духовные практики,
но разный опыт в прошлом и настоящем (Sopoci, 2002, 77-79).

Опыт из практики показывает, что осознание и принятие этих
различий помогает партнерам (Rozenberga, 2005). Это позволяет
уменьшить желание оказать на партнера давление одинаково думать,
чувствовать и преживать. К примеру, в случае, когда партнеры при-
держиваются различных мнений о роли полов и иерархии в семье
(этот вопрос актуален для тех пар, где один из партнеров принадлежит
консервативным традициям, практикующим буквальное восприятие
Библейско-христианской доктрины или доктрин иных религий, а вто-
рой партнер принадлежит другим традициям с другим пониманием
и подходом).

Различия между партнерами могут выражаться также в ис-
пользовании языка, разных смысловых систем, различном уровне
способностей высказываться и делиться опытом. Например, один
клиент с легкостью оперирует понятием Бог, а второй, в свою оче-
редь, уже давно его не использует и для него более важно ощущение
природы. Им было предложено подобрать слова, приемлемые для
обоих, чтобы описать свои переживания, опыт и мироощущение.
Бенер называет это диалогом как созерцанием партнера Божьим
оком (2002, p. 186-188), что означает также чуткость к духовному
пути партнера, и по сути само по себе является духовной практикой
– регулярно повторяющейся деятельностью, которая направлена на
осознанное восприятие настоящего, на осознание присутствия Бо-
жественного в каждом мгновении и в каждом акте бытия. Такая вни-
мательность, наблюдательность является основой духовной дружбы,
потому что допускает возможность совместного путешествия. При-
мер из беседы с клиентом: «Для меня важна взаимная поддержка в
духовном росте: поддерживать духовный рост мужа, и в то же время
самой получать от него поддержку, которая помогает мне формиро-
ваться и расти во всем, что я делаю – в служении, обучении, работе,
публикациях и множестве других областей нашей жизни» (Rozen-
berga, 2005).

Восприятие различий помогает клиентам осознать, что парт-
нер видит мир и Бога иначе, что у него иные отношения с Богом, но
это не означает, что они лучше или хуже, чем у другого. Восприятие
различий также помогает увидеть их не как потенциальную причину
для отчуждения, но, наоборот, расширить кругозор, обновить и углу-
бить отношения. Например, пара, в которой супруги не только из раз-
ных культур, но и различаются по конфессиональной
принадлежности. Они чувствуют отчужденность, поскольку одному
важна Пасха с акцентом на воскресение и радость, а другому, из ка-
толического Чили, - где большее значение придается Дню поми-
новения усопших, - страдания и смерть, которые еще усиливаются
культурнополитическими событиями в Чили. Таким образом, один
не хочет увидеть смерть и ограничения бытия, а другой неспособен
разглядеть возможности и надежду. Обсудив друг с другом эти эмо-
циональные, культурные и религиозные различия, они смогли уви-
деть, что мнение каждого в определенном смысле ограничено, но
перспектива обоих дает более полную картину, более полное пред-
ставление о вещах.

Бенер (2002) с сожалением констатирует, что религиозные и
культурные различия между друзьями и партнерами не допускают
даже вероятности, что они могут стать духовными партнерами друг
для друга. Хотя фактически «все, что нам необходимо, - это встре-
титься друг с другом по-настоящему, искренне и с уважением... по-
тому что наша общая человечность позволяет нам переживать
глубокую душевную близость друг с другом» (p. 81). Райт (1999), ос-
новывается на предположении, что «духовный подход к совместной
жизни требует развить у пары совместный опыт взаимоотношений с
Божественным. Такой подход может подразумевать или не подразу-
мевать совместный мистический или трансперсональный опыт, но
скорей всего, выразится в решимости поддержать духовный рост
партнера (p. 12). Важно указать на то, что можно понять это глубокое
желание, чтобы и другой испытал те же чувства и энтузиазм, но это
желание необоснованно. Можно помочь формировать такое отно-
шение, при котором будет возможно узнать об опыте другого чело-
века, но не обязательно принимать в нем активное участие. В то же
время ценно видеть, что просто быть рядом в этом путешествии, уже
само по себе является участием, поэтому партнеры участвуют в со-
вместном путешествии в более широком его смысле. А именно, парт-
неры могут учиться рассказывать каждый о своем духовном опыте и
обсуждать его друг с другом. Именно учиться, потому что зачастую
первое, что замечают специалисты, - недостатки в навыках общения.
Партнеры часто чувствуют, что другой их не выслушал и не понял.
Одна из специалистов в интервью свидетельствовала, что «трудно-
сти в коммуникации или различия в ценностях часто создают ситуа-
цию, в которой партнеры чувствуют себя застрявшими в своих
отношениях и духовных практиках. Но чаще всего пары застревают
в отношениях и приходят, чтобы найти поддержку и помощь в этой
ситуации, и стараются понять произошедшее в контексте их духов-
ности» (Rozenberga, 2005).

Специалисты подтверждают важность моделирования приня-
тия различий, чтобы пары учились оценивать уникальный и различ-
ный вклад друг друга, искать, что их связывает и объединяет.
Например, одна из специалистов делится: «Я обращаю внимание пар
на практики и ценности, которые поддерживают их связь с Богом, а
также на то, что поддерживает их отношения» (Rozenberga, 2005).
Наличие точек соприкосновения не означает, что различия между
партнерами нивелируются или исчезают, скорее то, что происходит,
является углублением близости или другими словами - «общение, ко-
торое ценит различия» (Benner, 2002, p, 74).

Часть специалистов считает, что духовное сопровождение не
рекомендуется проводить одновременно для обоих партнеров. В то
же время признают, что «в духовном путешествии супругов есть
места, в которых каждый может находиться в одиночестве вместе с
Богом, но есть и такие, которых нельзя достичь без спутника... к тому
же, сознание того, что партнер тоже находится в том же путешествии,
и слыша, что этот опыт для него значит, помогает другому идти дальше
по своему пути вместе с Богом» (Rozenberga, 2005). В некотором
смысле, партнерские взаимоотношения формируют духовное обще-
ние, т.е. «если я вижу в партнере сознательное стремление к Богу, это
и меня вдохновляет пребывать в отношениях с Богом и помогает мне
идти дальше в моих отношениях, ибо я могу полагаться на то, что мой
партнер поддерживает меня на этом пути. Это как энергия любви, ко-
торая питает меня и помогает мне, когда я напуган или растерян; ис-
пытываю сопротивление или желание отдалиться или замкнуться в
себе» (Rozenberga, 2005). Когда Бенер (2002) говорит о единстве
партнеров, как способе научиться смотреть на другого глазами Бога,
он признает, что такая совместная жизнь сама по себе может быть
трансформирующей духовной практикой, так как я вижу, кто есть мой
партнер и каковы его потребности. Бенер делится опытом своей су-
пружеской жизни: «Моя забота о духовном пути моей жены выра-
жается в том, что я регулярно молюсь о способности распознать
присутствие и работу Святого Духа в ее жизни и таким образом не
препятствовать Его действию... Видеть Бога в глазах партнера – это
трансформирующее видение... Видеть свою жену глазами Бога –
преобразующий способ разглядеть не только ее ценность, но и ее по-
требности, уязвимость и ограничения» (p.188-189).

Постепенно углубляя эмоциональную и духовную близость,
люди начинают доверять друг другу и чувствовать себя безопаснее,
поэтому они рискуют своей уязвимостью и делятся тем, что в другом
случае оставили бы при себе: «конечно, это не означает, что теперь
партнеры будут рассказывать друг другу обо всем. Даже в самых близ-
ких человеческих отношениях есть моменты обособленности. По-
пытки полностью открыться - наивны и перегружают отношения. Но
душевные друзья осмеливаются впустить друг друга в такие места, ко-
торые обычно настолько личные, что мы даже сами стараемся их не за-
мечать» (Benner, p.191-192). Это перекликается со словами клиентки
о том, что было бы необоснованно думать, что делиться с партнером
сокровенным – это легко и не требует усилий. Есть вещи, о которых
невозможно и не нужно рассказывать друг другу. Однако важно, что
в отношениях сознательно подразумевается такая возможность. В то
же время клиентка подчеркивает, что «для нее важна возможность
делиться с мужем своим духовным опытом. Она уверена, что даже
если не всегда возможно делиться всем, способность открыться и быть
тем, кто ты есть, и какой ты есть, указывает на духовную зре-
лость»(Rozenberga, 2005).

Навыки общения и его необходимость являются существен-
ным элементом в работе с парами. Когда духовные потребности и
практики партнеров находятся в конфликте, задача специалиста – по-
мочь партнерам начать диалог друг с другом, рассказать друг другу о
своих потребностях и о том, какие духовные практики наиболее под-
ходят для каждого из них, а также помочь им остаться близкими друг
другу вопреки различиям. Одному, например, больше подходят вер-
бальные молитвы, другому – невербальные; одному помогает пребы-
вать в молитве тишина и ритм: плавание, прогулки (молитвенная
прогулка по лабиринту), танцы (медитативные, литургические
танцы), другому – статика и тишина (Michael & Norrisey, 1991). У од-
ного бывают периоды, когда необходимо время побыть в одиноче-
стве, для другого важно общение и служение другим людям как
проявление веры. Не преуменьшая значение общения, важно также
разглядеть ограничения вербальной коммуникации (Gergen, 2002;
Shotter, 1993; Moules, 2000). Духовное сопровождение предлагает
большой выбор невербальных духовных практик, что расширяет по-
нимание коммуникации и выходит за ее рамки (Holt, 1993, Guenther,
1992).

Духовное сопровождение противостоит теологическим шаб-
лонам, а также преподнесенным таковыми нездоровым отношениям,
предрассудкам, манипулятивным механизмам контроля, в частности,
каким человек должен быть, при каких условиях его можно любить и
т.п. На практике это проявляется как «боязнь человека лишиться
любви... страх потерять отношения, самобичевание, стыд, обвинения,
самоустранение, неприятие, как отражение того, что происходит во
взаимоотношениях этого человека с Богом... Страшно также признать
свои сомнения и страхи, что Бог может не любить, потому что когда-
то было усвоено, что Бог любит при определенных условиях» (Ro-
zenberga, 2005). Часто все упомянутое берет свое начало в детстве, в
семье и в последствии формирует отношения и взгляды. Пережитая
боль и страдания через проекцию человека влияют на отношения с
Богом. В таких случаях нередко необходимо исцеление, ибо эти ис-
каженные отношения уродуют и деформируют жизнь человека.

Клиенты делают вывод: «если пара желает идти на духовное со-
провождение вместе, тогда они должны либо уже быть в процессе ра-
боты над собой, либо быть готовыми обсуждать такие вопросы, как...
роль полов, ценности, вопросы смысла, ожидания, предрассудки»
(Rozenberga, 2005). Например, одна из клиенток отмечает, что они с
супругом работали над семейными вопросами, над историей своей
жизни и продолжают это делать (Rozenberga, 2005).

Духовность в повседневной жизни

В попытке объединить духовность и повседневные отношения
присутствует много страданий, отчаяния, недостаток сопри-
косновений, но в то же время много любви, радости, Божественного
и жизненного сосуществования. Каким образом люди делятся друг
с другом и с Богом своим восприятием жизни? Как они живут и
строят отношения, интегрируя духовность с повседневным опытом?
Что мы в постоянных заботах о работе можем предпринять, чтобы
формировать и углублять свои духовные отношения? Как прочув-
ствовать Божье присутствие, которое не было бы ограничено опре-
деленным временем молитвы (Rozenberga, 2005), или как Беннер
(2002 р.98) это называет – «городской духовностью». Клиенты при-
ходят с этими вопросами, т.к. нет удовлетворения и существует не-
соответствие между повседневной жизнью и духовностью. Им
необходима поддержка в поисках путей интеграции духовного и по-
вседневного, в том числе в отношениях, опыте, событиях, а также
боли, страдании, несовершенстве, конфликте, смерти, старении, не-
согласии с институциями, в том числе и с церковью. Эта потребность
связать духовное и повседневное рассматривается как тяга к целост-
ности и интеграции духовности и повседневной жизни в
противовес расколу между повседневной жизнью и религиозностью
(Roof, 1996). Также, в упомянутом выше исследовании Райт,
внесение духовной перспективы в повседневную жизнь также
появляется как главная тема «духовной философии» респондентов
(Wright,1999,p. 170).

Главное - помочь человеку позволить себе разглядеть, что нет
нужды отделять повседневную жизнь от сакральной, повседневные
отношения от отношений с Богом. Важно помочь разглядеть, что от-
ношения с Богом освящают все, что происходит ежедневно. Важно
не то, что и когда мы делаем, но как и почему мы это делаем. Ховард
Адисон (Howard, 2000) пишет о связи между духовным опытом и по-
вседневной жизнью в важных (особых) отношениях: «Духовность не
является бегством от семьи, общества, друзей. Скорее, духовность
предоставляет возможность быть в упомянутых отношениях в более
целостном и здоровом виде» (p. 168). Также клиенты высказывают
мнение, что их мотивирует сознательно оставаться вместе в духовном
пути осознание, что это не еще одна дополнительная вещь к ежед-
невным обязанностям и стрессу, но нечто такое, что помогает в отно-
шениях друг с другом и с Богом (Rozenberga, 2005).

Как сосуществовать в повседневной жизни иначе – интегриро-
ванно, и в то же время обычно? Например, спрашивая пару о том, как
они вместе проводят время, и узнав, что им нравятся совместные про-
гулки, им дается задание в следующий раз попробовать сознательно
вслушаться и разглядеть Божественное в том, что их окружает – во
всем, что можно воспринять. Обратить внимание на то, что можно
видеть, слышать и обонять во время прогулки. При следующей
встрече с духовным сопроводителем оба рассказали, что это была луч-
шая прогулка в их жизни, и оба прочувствовали особенную близость
друг с другом. Подобным образом можно обращать внимание и на
другие события в течение дня, которые воспринимаются как рутина,
например, при пеленании младенца или приготовлении пищи, - и
предложить сознательно (не автоматически) пребывать в процессе –
в чем и заключается смысл духовной практики присутствия. Духов-
ное сопровождение направлено непосредственно на то, чтобы увели-
чить осознание Бога в повседневной жизни. Брак и партнерство –
идеальный контекст, чтобы практиковать это осознание. Как сказали
Хант и Кинг (Hunt & King, 1978), брак «это то место, где религиоз-
ная философия пары выражается ежедневно» (p. 399-406). Часто слу-
чается, что пары приходят с готовым представлением (пониманием)
о святом как о чем-то непостижимом, определенно отдаленном от
повседневного и недостижимом. О такой же позиции разделения свя-
того и повседневного Бонхефер говорит в контексте сути христиан-
ской веры: наши отношения с Богом не «религиозное отношение с
всевышним, всемогущим и наилучшим Существом… наши отноше-
ния с Богом – это новая жизнь «существования для других» через
соучастие в Христовой сущности. Трансцендентное – не бесконеч-
ные и неисполнимые абстракция, но конкретный человек, который
находится рядом, который доступен в данной ситуации. Бог в форме
человека» (Bonhoefer, 1972, p. 381). Опыт практики показывает, что
самое главное заключается в вопросах, вытекающих из процесса
жизни, в котором человек неизбежно сталкивается с ограничениями,
потерями и страданиями: Что происходит со мной сейчас? Какие дей-
ствия я предпринимаю в конкретной ситуации? Как я говорю об этом
с Богом? Пример: немолодая супружеская пара приехала на рекол-
лекции молчания. Мужа занимали вопросы о Боге, а именно, о при-
ближении старости и связанных с ней ограничениях и потерях. Он
искал ответ на вопрос: «Кем сейчас для меня является Бог?» Подо-
бный вопрос задавала и его жена: «Я очень уязвима в отношении ста-
рости, и мне трудно смириться, принять то, что тело становится
немощным, и я думаю, где же Бог во всем том, что со мной сейчас
происходит?» (Rozenberga, 2005). Эти два человека в тишине дней
каждый в себе несли эти вопросы и потом делились друг с другом тем,
что они испытали и услышали в этой тишине.

Ричард Рор (Richard Rohr, 2003) призывает оценить по до-
стоинству эту повседневную жизнь как место «практики присут-
ствия Божьего» (p.18) именно потому, что «трудно выдержать
амбивалентность по отношению к себе как к многоплановому со-
зданию, в котором есть как добро, так и ограничения и тьма» (p.18).
Он также признает, что «просто жить и принимать реальность не
кажется достаточно духовным.» Скорее, это ощущается как нечто
периферийное и несущественное. Поэтому многие ищут вместо
этого что-то более эзотерическое, драматическое, вместо того чтобы
позволить себе прочувствовать Божественную мистерию страданий
и радости. Но именно эти окраины жизни, полноценное проживание
кажущейся несущественности, приводит нас к тому, что существенно
осознанию присутствия Божественного в повседневности. Необхо-
димо также принимать во внимание, что духовное сопровождение
уделяет внимание не только опыту Божьего присутствия, но отсут-
ствия: когда нет никаких ощущений, нет опыта присутствия Боже-
ственного, нет ответов на вопросы, а, скорее, сомнения,
неизвестность и страхи. Такая ситуация предоставляет возможность
специалисту помочь человеку пребывать на этом нелегком отрезке
духовного пути, прежде всего уверяя, что «духовное путешествие
неизбежно ... заставляет столкнуться с такими вопросами, с кото-
рыми нужно просто жить» (Benner, 2002, p.167), потому что, воз-
можно, на них нет скорых ответов, немедленного ответа или
никакого ответа вообще.

Отношения и поиски смысла

Амбивалентность, неоднозначность – вопросы, на которые не
получено ответа. Это часть глубоких поисков смысла жизни, что дает
возможность парам поощрять друг друга к соприкосновению с Бо-
жественным и к соприкосновению друг с другом (Wright, pp. 129-
130). Важно рассматривать поиски смысла не только как
интрапсихический процесс, но также в контексте взаимоотношений,
как происходящий в течение жизни трансформирующий, непрерыв-
ный процесс развития. Поиски смысла в отношениях, взаимное влия-
ние приводят к изменениям понятий (Carlsen 1991, p. 361). Другими
словами, поиски смысла можно рассматривать как участие в форми-
ровании и трансформации друг друга. Существует еще один вопрос
о том, что духовность и соприкосновение с Божественным воспри-
нимается либо как замкнутая система или созданная человеком реаль-
ность, либо как открытая система, которая подразумевает, что есть
нечто, находящееся вне этой системы, что влияет на процессы поиска
смысла и формирования личности.

Смерть и другие потери, различные испытания, связанные с из-
менениями в жизни человека, побуждают искать смысл в жизни и
страданиях. В результате появляется огромное количество ответов
или новых вопросов, которые, в конце концов, приводят или могут
привести к осознанию, что существует ограниченность этих ответов.
Но необходимость поиска смысла присутствует, несмотря на конеч-
ный результат, будет ли это утешением, которое приходит от самого
процесса поиска или утешением от неисповедимости. В этом про-
цессе люди используют различные теологические и философские под-
ходы и пояснения, важно не пытаться выяснить, какой из них
правильнее. Важнее сам поиск смысла, и цель этого конкретного
смысла, и то, как он влияет на отношения с другими людьми и с Бо-
жественным. В духовном сопровождении, конечно, важно работать
по открытой системе, где принимается Божественное присутствие, на
которое полагаются, поскольку оно влияет на формирование смысла
и отношений. Однако даже тогда это не означает, что не ставится во-
прос о том, как ты определяешь, что услышанное приходит от Бога.
Важно обратить внимание на то, что происходит со смыслом, его фор-
мированием и отношениями, когда возникает ощущение отсутствия
Бога (опыт небытия), и это ощущение настолько сильно, что способно
повлиять на веру человека и привести к сомнениям в существовании
самого Бога.

Киган (Keegan,1995) говорит о необходимости побудить лю-
дей оценить свою веру, духовные практики и предположения. Ко-
нечно, в этом процессе существует потенциальная возможность
насилия, когда клиенту навязываются какие-то определенные спо-
собы или структуры создания смысла. Кулвайн (Kuehlwein, 1996) под-
черкивает, что вероятность насилия меньше, если специалисты
сознают свои ограничения и то, какой вред они могут принести
клиенту, если будут злоупотреблять своим положением (p. 503).

Столкновение с ограничениями, недостатком ответов и стра-
даниями как неотъемлемой частью жизни, позволяет людям ощутить
то, что смысл находится в самом существовании – существовании в
отношениях в целом, которое простирается дальше слов, дальше со-
здания смысла и дальше конструирования смысла как дискурса (Ro-
zenberga, 2005). Ибо, когда человек осознает присутствие, предлагает
его другому и принимает его от другого – как на человеческом, так и
на духовном уровне – именно это помогает выжить, дает надежду и
смысл. Бывает, как пишет Бонхефер в своих письмах из заключения во
время второй мировой войны, что присутствие человека - это единст-
венный способ испытать Божественное. Человек, осознавая, что
смысл рождается в совместном бытии, в сопредельности и обоюдном
принятии, одновременно осознавая неизбежность ограничений,
более полно, более реально воспринимают жизнь и отношения.

Духовность, которая проявляется в реальной, часто неупоря-
доченной повседневности, также привносится в психотерапевтиче-
ские беседы и в беседы духовного сопровождения. В такой ситуации
появляется необходимость выяснить, каковы ожидания и потребно-
сти пары, а также ожидают ли партнеры, что духовность будет инте-
грирована в процессе беседы, и вместе с тем, является ли эта ситуация
полем для деятельности духовного сопровождения, психотерапии или
пасторальной терапии. Как в психотерапии брака и семьи, так и в па-
сторальной психотерапии (Brothers 1992, Kehrvald, 1997) часто ре-
комендуют модель совместной и индивидуальной работы с
намерением, что такой подход будет способствовать отношениям
каждого индивида с Богом, а также даст возможность партнерам со-
знательно формировать духовную близость пары. К примеру, один из
возможных подходов, который предлагает дифференциацию между
различными уровнями отношений:

Основной совместный уровень работы с парой. Познавать
партнера как спутника на духовном пути, и увидеть, где каждый из
партнеров находится на этом пути… На этом уровне будет уместно
выяснить и обсудить общие и отличающиеся ценности, выяснить, как
партнеры совместно участвуют в поисках смысла в своей повседнев-
ной жизни. Договориться, на каком уровне и как глубоко каждый
готов делиться своей верой, духовными практиками и опытом.

Индивидуальный уровень работы с парой. На этом уровне
происходит работа каждого партнера над своими уникальными от-
ношениями с Богом. Для этих отношений характерен свой путь, в ко-
тором формируются различный опыт, призвание (действовать,
служить, участвовать), выяснение предназначения жизни и того, как
быть Божественным присутствием для окружающих, а также потреб-
ности и интересы, например, быть в одиночестве и/или вместе с дру-
гим (Hagberg, Guelich, 1982).

Межличностный уровень. На этом уровне партнеры могут
рассказать друг другу, что происходит в их личных отношениях с
Богом и таким образом углублять эмоциональную и духовную бли-
зость. А также обсудить, каким образом будет выражаться духовность
в их отношениях и в семье в целом, и как их отношения осуществляют
их присутствие в Боге. Например, как я сознательно стараюсь ува-
жать, любить, не вредить, уважать границы другого человека, как я
признаю свои ошибки, как прошу о помощи, чтобы меняться к луч-
шему. Такая сознательная и ежедневная духовная практика потен-
циально меняет, трансформирует участников этого процесса, а также
помогает увидеть свое несовершенство. Все, что происходит на этом
уровне, станет основанием для работы на последующих - индиви-
дуальном и межличностном - уровнях работы с парой (Rozenberga,
2005).

Заключение

Отношения, основанные на духовности – тяжелый труд. Не
удивительно, что многие избегают не только более глубокого познания
себя, но и возможности открыться Богу и людям, а также уклоняются
от знаний о Божественном, выходящем за пределы догм. Более того,
необходима смелость и решительность, чтобы партнеры постоянно
осознавали себя и придерживались решения внимательно наблюдать
за происходящим. Несмотря на то, что основанные на духовности от-
ношения трубуют усилий, в них есть и преимущества – необходимая
поддержка и спутник на духовном пути. Кроме того, такие духовные
отношения предоставляют достаточно места, где два индивидуума
могут развиваться как личности, снова и снова, обязуясь оставаться
вместе и расти. (Wright, p. 389). Вместе участвовать в поисках смысла
повседневной реальности, вместе переживать значимость отношений
в процессе этого поиска и осознавать, что отношения и есть сам
смысл. Осознать, что в партнерстве есть место духовности в смысле
отношений с Богом, и как это практически проявляется в повседнев-
ной жизни. Интегрируя в повседневную жизнь отношения и духов-
ность, мы освобождаемся от дуальности, которая отделяет
повседневное от духовного. Такой интегрированный подход позво-
ляет увидеть духовное там, где мы находимся, то, какие мы есть, и в
том, с кем мы есть. Это помогает пережить духовность как процесс
формирования, как трансформацию и соучастие с Богом и миром, ре-
зонируя тоской по интеграции повседневного и духовного, то, что Ка-
путо назвал «постмодернистской тоской по Богу» (Wyschogrod un
Caputo, 1998).

Перевод с латышского О. Сергеевой, Н. Олиевской

Литература:

Anderson, H, Goolishian, H. (1992). The client is the expert: A not-knowing ap-
proach to therapy (pp. 25-39). In S. McNamee, K. Gergen (Eds.),. Social construc-
tion and the therapeutic process. Newbury Park, CA: Sage Publications.

Barnhouse, R. T. (1979). Spiritual direction and psychotherapy. The Journal of Pa-
storal Care, 33, 144-163.

Beaudoin, T. M. (1998). Virtual faith: The irreverent spiritual quest of generation x.
San Francisco: Jossey-Bass.

Bellah, R. N., Madson, R., Sullivan, W. M., Swidler, A., & Tipton, S. M. (1996). Ha-
bits of the heart: Individualism and commitment in American life. Berkeley: Uni-
versity of California Press.

Benner, D. G. (2002). Sacred companions: The gift of spiritual friendship and direc-
tion. Downers Grove, IL: InterVarsity Press.

Booth, A., D. Johnson, A. Branaman, & A. Sica. (1995). Belief and behavior: Does
religion matter in today’s marriage. Journal of Marriage and the Family, 57,661-671

Bonhoeffer, D. (1972) Letters and Papers from Prison, ed. Eberhard Bethge, enlar-
ged ed. New York: Macmillan

Brothers, B. J. (1992). Spirituality and couples: Heart and soul in the therapy process.
New York: The Haworth Press, Inc.

Cancian, F. M. (1987). Love in America: Gender and self-development. New York:
Cambridge University Press.

Carlsen, M. B. (1991). Creative aging: A meaning-making perspective. Ne-
wYork: W.W. Norton.

Edwards, T. H. (1980). Spiritual friend: Reclaiming the gift of spiritual direction.
New York: Paulist Press.

Edwards, T. H. (1995). Living in the presence: Spiritual exercises to open our lives to
the awareness of God (2nd ed.). San Francisco: HarperCollins.

Gallup, G., Jr., & Castelli, J. (1989). The people’s religion: American faith in the 90’s.
New York: MacMillan.

Ganje-Fling, M. A., & McCarthy, P. R. (1991). A comparative analysis of spiritual
direction and psychotherapy. Journal of Psychology and Theology, 19(1), 103-117

Gergen, K. J. (2002). Reflecting on/with my companions. In J. A. Van der Ven (Se-
ries Ed.) & C. A. M. Hermans, G. Immink, A. DeJong, & J. van der Lans (Vol. Eds.),
Empirical studies in theology: Vol. 7. Social constructionism and theology (pp. 273-
289). Leiden, Netherlands: Brill.

Guenther, M. (1992). Holy Listening. The Art of Spiritual Direction. Cambridge,
MA: Cowley Publications.

Hagberg, J. O., & Guelich, R. A. (1982). The critical journey. Salem, WI: Sheffield
Publishing Company.

Harvey, D. R. (1991). The spiritually intimate marriage. Tarrytown, NY: Fleming
H. Revell Company

Hendrix, H., & Hunt, H. (1994). The couple’s companion: Meditations and exerci-
ses for getting the love you want. New York: Pocket Books.

Holt, B. P. (1993) Thirsty For God: A Brief History Of Christian Spirituality. Min-
neapolis: Augsburg Fortress

Howard A. A (2000). Show Me Your Way: The Complete Guide to Exploring In-
terfaith Spiritual Direction. Skylight Paths

Hunt, R. A., & King, M. B. (1978). Religiosity and marriage. Journal for the Scien-
tific Study of Religion, 17, 399-406.

Julian, R. (1992). The practice of psychotherapy and spiritual direction. Journal of
Religion and Health, 31(4), 309-316.

Kehrwald, L. (1997). Marriage and the spirituality of intimacy. Cincinnati, OH: St.
Anthony Messenger Press.

Keegan, J. M., SJ. (1995). To bring all things together: Spiritual direction as action
for justice. Presence: An International Journal of Spiritual Direction, 1(1), 4-19.

Kuehlwein, K. T. (1996). Interweaving themes and threads of meaning-making. In
H. Rosen, & K. T. Kuehlwein (Eds.), Constructing realities: Meaning-making per-
spectives for psychotherapists (pp. 491-512). San Francisco: Jossey-Bass.

Lawrence, Brother. (1941). The practice of the presence of God. New York: Harper &
Row.

Levine, S., & Levine, O. (1995). Embracing the beloved. New York: Doubleday.

Lystra, K. (1989) Searching the Heart: Women, Men, and Romantic Love in Ni-
neteenth- Century America, Oxford University Press

Michael, C. P., & Norrisey, M. C. (1991). Prayer and temperament: Different prayer
forms for different personality types. Charlottesville, VA: The Open Door Inc.

Moules, N.J. (2000). Postmodernism and the sacred: Reclaiming connection in our
greater than human worlds. Journal of Marital and Family Therapy, 26(2)

Patterson, J., Hayworth M., Turoer, C., & Raskin, M. (2000). Spiritual issues in fa-
mily therapy: A graduate level course. Journal of Marital and Family Therapy, 26(2),
199-210.

Prest, L. A., & Keller, J. F. (1993). Spirituality and family therapy: Spiritual beliefs,
myths, and metaphors. Journal of Marital and Family Therapy, 19(2), 137-148.
Raphael, D. (1999). Sacred relationships: A guide to authentic loving. Novato, CA:
Origin Press.

Richards, P. S., & Bergin, A. E. (1997). A spiritual strategy for counseling and psyc-
hotherapy. Washington, DC: American Psychological Association.

Rohr, R. (2003). Everything belongs: The gift of contemplative prayer (2nd ed.). New
York: The Crossroad Publishing Company.

Roof, W. C. (1993). A generation of seekers: The spiritual journeys of the baby boom
generation. New York: HarperCollins.

Roof, W. C. (1996). God is in the details: Reflections on religion’s public presence
in the United States in the mid-1990s. Sociology of Religion, 57, 149-162.

Rozenberga, A. (2005). Daily living, spirituality, and relationality in spiritual di-
rection with people in significant relationships. Unpublished doctoral dissertation,
Luther Seminary, St. Paul, MN.

Shapiro, D. H., & Shapiro, J. F. (1992). Couples and spirituality: A Jewish perspective
on exile, yearning, and return. In B. J. Brothers (Ed.), Spirituality and couples: Heart
and soul in the therapy process (pp. 77-97). New York: The Haworth Press, Inc.

Shotter, J. (1993). Conversational realities: Constructing life through language. In
K. J. Gergen, & J. Shotter (Series Eds.) & J. Shotter, & K. J. Gergen (Eds.), Inqui-
ries in Social Constructionism Series. Texts of identity (pp. 133-151). London: Sage
Publications.

Sopoci, K. J. (2002). Marital satisfaction and spirituality: A critical review of the li-
terature with implications for clinical practice and future research. Unpublished doc-
toral dissertation, University of St. Thomas, St. Paul, MN.

Vaughan, F. (1992). The spiritual connection. In B. J. Brothers (Ed.), Spirituality
and couples: Heart and soul in the therapy process (pp. 53-65). New York: The Ha-
worth Press, Inc.

Welwood, J. (1992). Intimate relationship as path. In B. J. Brothers (Ed.), Spiri-
tuality and couples: Heart and soul in the therapy process (pp. 19-27). New York: The
Haworth Press, Inc.

Welwood, J. (1990). Journey of the heart: Intimate relationships and the path of love.
New York: Harper & Row.

West, W. (2000). Psychotherapy and spirituality: Crossing the line between therapy
and religion. Thousand Oaks, CA: Sage Publications.

Whisman, J. L. (1997). Satisfaction in close relationships: Challenges for the 21st
century. In R. J. Sternberg, & M. Hojjat (Eds.), Satisfaction in close relationships (pp.
385-410). New York: Guilford Press.

Whitfield, Ch, (1993) Boundaries and relationships: Knowing, protecting and en-
joying the self, FL: Health Communications

Wright, P. A. (1999). Committed intimate relationships as a spiritual path: A quali-
tative study. Unpublished doctoral dissertation, Saybrook Graduate School and Re-
search Center, San Francisco, CA.

Wyschogrod, E., & Caputo, J. D., (1998). Postmodernism and the desire for God:
An e-mail exchange. Cross Currents, 48(3), 293.

Yates, W. (1985). And the roots shall not be severed: Reflections on marriage and
spiritual formation. Studies in Formative Spirituality, 6(2), 283-296.

Примечание:

1
Духовность – отношения с трансцентдентным ( Grimm, 1994)
2
Религия – следование институционализированным постулатам веры и
практикам ( Hinterkopf, 1994; Shafranske & Maloney, 1990; Tumer, Lukoff, Bamhouse,
& Lu, 1995); особые виды вер, системы, практики и образы, которые обычно
инститционализированы в определенных удостоверениях веры, ритуалах и кодексах
морали. (Kelly, 1995, p. xiv).
3
« Духовное сопровождение – это процесс, в котором человек, который ищет
поддержку, чтобы культивировать более глубокие отношения с Богом, встречается с
духовным сопроводителем или наставником, чтобы уделить особое внимание Богу и
Божьему присутствию в повседневной жизни и в отношениях» (Benner, 2002, p. 94)
 

Обновлено 22.08.2009 19:31